对于这个系统最雄心勃勃而又富于哲理性的解释，可见于通常被称做“易大传”（系辞传）的论文中。这种注释与其说关注的是三画卦和六画卦的单独的抽象意义，还不如说是在声称为这个系统的所有问题——无论是神秘主义的还是形而上学的、人类学的——找到了终极的钥匙。对后世所有为儒家价值观寻求本体论基础而不得不细究经书［以寻求支持］的人来说，这部书在后代提升为正典这个事实，为所有关于本体论问题的研讨增加了特殊的分量。因而，《易》大传中处理形而上原则（这些原则远远越出了相关性宇宙论框架）的那些论述，就成为周敦颐（-）乃至于朱熹等人重点研究的焦点。朱熹有点不同，他倾向于把《易经》当做一部占卜性的文本。如下所列的论述终于获得了巨大的影响：“阴和阳的交替［字面上讲，一个“阴”和一个“阳”］称之为‘道’。承载着‘道’向前行进的是善。
那使之完成的东西是本性［性］。”（《周易·系辞传》：“一阴一阳之谓道。
继之者善也，成之者性也。”）“那超越于确定形状之上［形而上］的东西为‘道’，那局限于确定形状之内的东西是具体的实体［器］。”（《周易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”）“终极原则［太极］产生了两种基本的符号形式。两种基本的符号形式［仪，-］产生了四种象［象，］；四种象产生了八种三画卦。八种三画卦又产生了吉利的和不吉利［的结果］。吉利的和不吉利的结果又产生了对于伟大行动［大业］的需要。”（《周易·系辞传》：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”）
这些表述中浸透了道家之通见的强有力影响：从“道”之中产生出了多重性的世界。清代初期的思想家王夫之抛弃了他视为新儒学对于文本所作的“道家化”的扭曲部分，他曾指出，第一个表述证明了：“道”
不是与阴世上一切具体现象相分离的超越性的存在。然而在文本中，下一段表述便清楚地告诉我们，“道”“超越于确定的形状之上”（译者按，“形而上者谓之道”）。除此之外，在《易》大传中还可以在许多其他的段落发现道家的影响，正如彼特森（Peterson）指出的那样。下文又说，《易经》的系统“不含思想（thought），依据‘无为’而行动。”（译者按，《周易·系辞传》：“易，无思也，无为也。”）“它是静止的和不运动的。”（译者按，《周易·系辞传》：“寂然不动”。）在一切变化的背后，宇宙实体中超自然的和神秘主义的成分（生）时隐时现，捉摸不定，这种实体本身却超越了变化的干扰。“那在‘阴’‘阳’之中都不能探知的东西是超自然的或是神圣的［神］。”（《周易·系辞传》：“阴阳不测之谓神。”）
然而，《易》大传包含的道家是通过一种符号系统间接表达的；该符号系统表现为爻、三画卦和六画卦，通过符号间接反映了大自然的所有过程和形式，以及人类生活无限多样的情境，并将这一切联系在一起；单从外表看，有一部分情境带有不确定、可疑、充满偶然性的色彩。在这一层面上，任意给定一种情境，都能提供“幸或不幸”（译者按，吉凶）的具体轨迹，以及针对此类情境人们应该采取什么样的行为方式。然而，尽管这些符号是有形的，但它们所象征的实体的内在本质却不能用人类语言加以把握。“那被写下来的东西不能穷尽言谈（speech）的意义，言谈又不能充分穷尽意念（ideas）的意义。我们能够分辨出圣人的观念吗？大师说：‘圣人建立了符号性的形象［象］，为的是能为使圣人的观念表述出来。’”（《周易·系辞传》：子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意。”）尽管这些符号在视觉上是可见的，但所象征的实体却超越于语言之上，即使它们在日常经验的层次上能够提供相当确定的信息仍如此。用彼特森的话说：“《易经》的技术和文本包含着已知的东西与未知的东西，并在已知的东西和未知的东西之间起着调解作用。”
古代的圣人创建了《易经》的体系，或者更准确地说，他们使《易经》体系凸显了出来；他们似乎与黄老道家的圣人拥有共同的特征：藉助于“深藏于心”的灵智，他们能够建立起一种在已知和未知之间起调解作用的符号系统。因为他们充分掌握了系统的“内在运行情况”（in-nerworkings），所以在各种各样的外在环境中，藉助于“无为”原则的帮助，他们的行为总是与“道”保持一致。他们立即把握了情境的支配原则，始终能恰如其份地与之契合。然而，就像彼特森评论的那样：“我们这些不够圣人资格的人，却能以《易经》（它本身是超自然的）为中介，与非肉体的、具有超自然潜质的存在建立起了联系。”即使我们怀着十分世俗的目的来利用这些符号，以便确定支配情境（我们总是与这些有牵连）的原则。
假如《易》大传明显地表现出道家和相类性宇宙论的色彩，那么它与儒家的联系究竟怎样呢？《易经》——不论它在秦代时曾以何种形式存在——是由于秦始皇的敕免而免于焚书厄运的典籍之一。作为一种占卜文本，明显是“有用的”。此外，估计秦始皇并没有将此书与儒家联系在一起。在那个时候，《易经》也包含有与今本一样的“十翼”吗？或者，今本（它是完全按照“儒家”精神加以解释的）只有到汉代初年才能产生吗？
大多数占卜系统只是提供建议，而没有完全在“宿命论”的意义上从事观测；这些系统的主要假设之一，是人们的生活中包含有可疑的、不确定的情境——其中，人们必须作出深思熟虑的决定。藉助于指出情境轨迹的占卜活动，占卜师能够提供这样的信息：假如要取得成功，或者想让坏运气减到最少，哪种类型的行动是最可取的。然而，单由外表判断，不易看到真正的儒家道德也会为成败操心，为提出审慎“切实”的建议殚精竭虑。与此相反，《论语》、《孟子》乃至《荀子》都否定世俗成败的价值。人们很容易以如下的方式来解读原始的占卜文本自身：它们根本就不能代表儒家的道德主义。它所推荐的果断与坚决（贞）也许与道德毫无关系，“悔恨的原因”（译者按，悔），在文本中也许指人们对于缺乏敏锐分辨力的悔恨。当然在《春秋》传统中，人们总是不断地作出努力，以便将“对于环境的权衡”（权）与根据儒家原则应当做什么的问题联系到一起。但在《易经》的占卜文本中，这并非显而易见的。文本常常表现一位致力于获取职位的“士”的行动过程，从它不断使用下列论述如“与一位伟大人物会见是有利的”（利见大人）之类的说法看，这是显而易见的。大部分内容很容易完全解释成为一位审慎精明的“投机分子”（careerist）的行动历程。
董仲舒为我们提供了一个个案，说明他是如何将相关性宇宙论与儒家价值观关联到一起的。在根据儒家立场进行解读的过程中我们发现，人们不断地强调这个观念：圣人与君子仅仅对每种具体情境所需的道德姿态（posture）感兴趣。假如乾卦（第一卦）表明在变动不居的过程中，人们的行动必须果断，那么，君子就会热切地抓住每一次任职的机会。会见“伟大人物”［统治者］之所以是有利的，据说是因为“大人”在最高层次的伦理意义上是真正伟大的。因而，具备预测情境轨道的能力，将有助于君子既能在有利的环境中，也能在不利的环境中按照道德的要求行动。题为“句子的解释”（文言）的部分为十个附录之一，是对前两个最为重要的天卦和地卦（乾和坤）的注释，是对六画卦最为崇高的儒家解释之一。文中将君子描述成一条“潜藏于深处的龙”（潜龙在田）：“他既不会改变自己以迎合这个世界，也不会做任何仅仅意在追求名誉的事情。”（《周易·文言》：“不易乎世，不成乎名。”）“他完善他的德性，并完成他的任务。在完善他的德性的时候，他依赖于可信和忠诚。他小心注意他的言辞，并在执行任务的时候，坚定地信守忠诚。”（《周易·文言》：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚。”）据估计，六画卦仅仅为他提供了关于在给定的情境中采取哪一种道德姿态最为有用的信息。
正是在这种语境中，上面引述过的那个论述中的后两个从句（译者按，原文为主从复合句）对后代的思想家们产生了巨大影响，“阴与阳的交替被称为‘道’（译者按，下两句是从句），那种承载着它向前行进的东西是善，那种使之完成的东西是本质”（继之者善也，成之者性也）；在这里，我们发现了如下两种成分的融合：一是道家的本体论，它是“无为”的元伦理学；另一是伦理学，它是“有为”的人类伦理决定。只有通过善的实践，《易经》的系统才能在人类领域中得到实现，并且正如在《孟子》中一样，只有通过不断的和深思熟虑的善的实践，本性（性）才会得到实现。对于诸如周敦颐或朱熹来说，虽然感受到了元伦理学的道家神秘主义或者禅宗的顿悟性通见的吸引力，然而仍然坚定地信守儒家的伦理，这一思想公式（formula）似乎为他们的两难选择提供了答案。
然而，《易》大传中的道家、相关性宇宙论和儒家的融合似乎反映了战国晚期的共同趋势，并且也见于《荀子》及下文将要简略讨论的《中庸》。在《易》大传中所发现的哲学，似乎不比那个时代的任何其他趋势更像是“原生的”（primordially）中国思想。这本书是一部占卜文本，但从它自身携带的传注附件（apparatus）之中，人们很容易将哲学从中分离出来。
然而，若干世纪后，朱熹继续坚持两者之间的联系。朱熹很尊重周敦颐对于《易》大传的哲学解释，可他又以严格忠实的精神，反驳了那些拒绝承认这本书总体来说仍是一部占卜文本的观点。在不过分强调利用占卜，而且与此同时还坚持认为这部文本并不能教导人们如何取得优异道德品质的前提下，他倒也愿意承认它的“实际”用处。它能够为人们提供关于在错综复杂的环境——用我们当代的说法是“实际世界”（realworld）——之中应该如何行动的有用信息。
尽管朱熹坚持要对占卜的目的作严厉的道德主义解释，但是，人们还是怀疑，在文本中到处存在的对于幸运和不幸（译者按，吉凶）、成功和失败的强调，使得历代“常规化的儒家”（俗儒）或是在其中看到了在生活游戏（gameoflife）中进行审慎调度时的算命式的帮助，或是看到了对于这样的一个希望，即成功和好运气本身就是具有德性的证明。
在数量浩繁的对于《易经》的注释文献中，还潜藏着另一种值得思考的解释模式。这种解释模式把注意力集中于抽象意义之上，这种抽象的意义和三画卦与六画卦之间的相互联系有关。既然可以设想，这些符号的组合一直处于动态的相互关系中，那么，当人们通过适当的操作从一个六画卦变到另一个六画卦时，诸爻排列的改变就能为反思这些卦之间的相互关联方式提供机会。因而，卫礼贤——在中国的解释传统中运作的西方解释者，就将意义为“井”的井卦与其意义为“等待”的需卦关联了起来。须知，两卦间的区别仅仅在于初爻，这暗示着两卦间的紧密相似性。卫礼贤注意到，井的观念与忍耐的观念相关联，促使他对等待和耐心间的关系作专题研究。这里所包容的等待并不是一种“痛苦退让”（bitterresignation）意义上的等待，而是一种“富有力量的等待”（waitingwithstrength）——它是这样的一种力量：当时机不成熟时，就不急于扑向所向往的结果。当然，这种观念的想像性联想的中介既可以导致乏味的胡说，也可以导致伟大的人生智慧，甚至还可以导致诗性想像力的飞驰。
最后，就李约瑟关于《易经》与中国科学的关系问题的看法略抒己见，以作为本部分的结语。在对文本作了非常有趣的叙述之后，他论述道，尽管“五行和阴阳的理论对于中国的科学思想发展是有益无害的，但《易经》的那种精致化了符号体系却几乎从一开始就是一种灾难性的障碍”。尽管它具有“有机主义”的取向——李约瑟感到，以现代科学的最新成果为基础兴起的实在图像（imageofreality）会支持这种取向——但是，《易经》的特殊系统却只是不结果实的归档系统（filingsystem），它是“一种概念库”（aconceptrepository），所有的自然现象都可以与之相“参证”（referredback）。它没有产生任何对于自然的新观察，也没有鼓励过对于材料进行“实验”的操作，即使炼金术士在解释他们的实验结果时也常常希望利用它的范畴；并且，它与技术发明也没有任何关系，尽管《易》大传声称，过去的所有伟大发明都导源于六画卦。在不拟对李约瑟关于《易经》所作的断言予以质疑的前提下，对李约瑟将邹衍的相关性宇宙论与《易经》的系统对立起来的做法提出质疑。难道阴阳五行理论自身就能产生出自然观察、实验或技术发明吗？难道它们不曾被用作分类和归档的范畴吗？最为要紧的是，在相关性宇宙论中占主导地位的先入之见，不也像《易经》的时髦炒作者（fashioner）一样，其目的也在于其他的方面？看来，促使《易经》获得了儒家正典地位的深层关怀，它自身又建立在对生活于充满偶然性和不稳定性的世界中的人类命运和规范行为持久不断的热忱关怀的基础之上。
五经的“精神”
在开始研究具有正典地位的五经时，我们会为如下的事实所震惊：《论语》与《孟子》都没有被包括在内；尽管同样还存在着一个事实：宋代以来的中国思想家以及许多现代学者，都倾向于在《论语》和《孟子》中寻找早期儒家的源头活水。虽说在汉代初年《论语》便常常被引用，但直到汉代晚期，赵歧才第一次为《孟子》作注。这两种文本在当时都没有成为正典化的“经典”。
因而，人们就转而追问，这五部经典之间是否存在着共同的特征，以说明它们为什么会被提升到正典的地位。最初，这个提升过程显然并非出于朝廷的决定。我们已经看到，至少有四经已经被荀子作为学术的概念基础而提到过，而在可能成书于战国晚期或汉代早期的《庄子·天下》篇中，“六经”也被提及。在汉代早期，有一些儒生已经信奉《易经》作为神圣文本的地位。因而，当五种科目被作为基本课程表在汉武帝的帝国学园得以确立时，它们实际上已经在儒家学者中间享有其作为神圣文本的地位，哪怕它们存在着很不相同的版本和解释。
