三、古典神话与佤族活形态神话的差异
神话有其自身的发展规律，遵循着由简到繁，由零散到系统，由“野蛮”到“文明”的大致方向，但其发展却是多种多样、千姿百态的，因而展现出丰富多彩、不拘一格的神话世界，不同的民族发展历程和不同的区域环境下，神话的发展呈现出极大的不平衡性和差异性。在神话已成为遥远的历史范畴的今天，居住在中国西南崇山峻岭中的佤族，仍然生活在神话世界里，因此，我们看到了古典神话与活形态神话的巨大反差。
时序上的差异是两种不同类型神话的最大差别。经历了古典神话时代的希腊、罗马、印度、中国，早在3 000年前就已步入文明时代，神话已升华为一种精神文化和历史遗产。而处在“人类童年”中的佤族，仍在创造、传唱着“童年”的歌谣——神话。神话是他们生活中必不可少的一部分，他们生活中的精神世界、物质形态都离不开神话中的众神指导，神话就是现实，神话就是生活。“如果按现代‘神’的概念理解佤族神话，那我们将说佤族没有‘神话’”。从这个意义上说，佤族确实没有神话，因为他们正在编写着这部目前还未结束的神话故事。时序上的巨大差距，使我们在今天还能看到人类原初文明、人类创造神话的真实过程，其学术价值是不言而喻的。
神话内容上的差异性是两种不同类型神话的根本区别。古典神话诞生于海洋、河流、冲积平原。神话反映出了早期人类和自然抗争的顽强意志和英雄业绩，具有自由、激昂、开放的特点。内容丰富，规模宏大，如荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》有27万多行，有专门的神谱，把有关各种神话传说进行分类排列，形成了“俄林波斯神系”。古典神话体系结构完整，有很强的社会性和艺术性。因此，神话很快将人们带入了文明的殿堂。古典神话中，神的社会组织完备，等级分明，职责明确，为现实社会构筑了理想模式。“宙斯、丘比特、奥丁、托尔和因陀罗等神都是众神之王，战争中群神的领袖。他们维护良好秩序和财产安全的成功经验成了他们在世上的对应者们效仿的对象。”古典神话的内容不仅仅只停留在对人类自身过去的回忆上，而且描绘了人类的未来社会蓝图，为人类步入文明社会铺平了道路。“人们背负着极大的梦想站立起来，向旧的传统信仰和集体意识挑战，迸发出一股‘积极的、战斗的精神’。”古典神话结束了，换来了一个崭新的文明时代。
佤族的活形态神话，从内容上看比较零散、单一，神界组织结构粗糙、不完整，众神的职责不明确，而且多与巫术有关。佤族神话中的众神之一叫做“莫伟”，又称“木依吉”，他创造了天、创造了太阳、星星和月亮，而地又由另一个天神“伦”来创造，再由巨人“达能”创造了人和其他动物，还创造了“弩”（云雾神）和“吹”（水神），各种神之间无明确的统属关系，只是各司其职，甚至互不往来。佤族没有文字，神话靠巫师（佤族称“奔柴”，一般称为“魔巴”）来传唱。史诗《司岗里》约有数千行，与古希腊史诗数十万行相比就显得内容较少，佤族神话中的巨人达能，一步千里，“达能一顿吃三亢（180公斤，作者注）小红米饭，身躯有阿佤山的一半。他在耿马、沧源做工，可以伸手到孟连、西盟拿东西吃，他一步能跨千里远，一根指头能拎起一头大象。他一脚踩下去的地方成了今天的耿马坝子，依次踩下去第二、第三、第四脚，分别变成了今天的沧源坝子，西盟木古坝，孟连坝子。”这么一个硕大无朋的巨人，其活动范围也仅限于上述地区约数百里方圆，由此可见，佤族神话受地理条件和社会发展水平的制约，其神话的想象力和想象空间具有很大的局限性，使其神话内容简单而相对贫乏。这也是活形态神话的特点，因为他们正在从事神话的创造过程，内容和表现方式都比较原始而真实。
古典神话与活形态神话对社会生活的影响具有本质上的差别。古典神话对人类社会的发展产生了巨大的作用。经历了古典神话的文明地区，文化高度发达，并由神话演化成民族精神和文化精神，其影响一是演变为宗教，如希伯来神话演变出的犹太教、基督教，印度神话演变出的佛教，为整个人类的精神世界提供了理想的家园。另一影响是为现代文明社会的出现提供强大的理论依据。古希腊、古罗马的神话，在14世纪的欧洲萌发出强大的生命力和战斗力。文艺复兴的主要内容就是神话世界里“众神”的复活，它们代表着人类争取自由、平等、理想、人性解放的进步思想，使欧洲摆脱了黑暗的中世纪，率先进入现代文明社会，这是古典神话对人类的最大贡献。
活形态神话，这是正在形成的文化，它的作用和影响就不及古典神话对人类社会那么直接，但它对正生活在活形态神话中的民族来讲，其意义绝对重大而非凡。它是他们精神生活的主要部分，并且起着宗教的、世俗的、法律的作用，并且这种作用是直接的、现实的。表面看来，活形态神话的影响是有限的，但其存在本身就是人类社会发展中的神话，在神话已普遍并且早就离开了人们现实活动的背景下，活形态神话的存在，让我们现代人体验到人类童年的真实状态，从这一点看，它的作用毫不逊色于古典神话。从佤族现实生活中，我们看到了早期人类生活的真实、朴质，毫无修饰的自然与和谐，这样的神话时代，才使人们由衷地发出“我爱回忆那毫无掩饰的时代”的赞美。
四、古典神话与活形态神话比较之价值
神话在人类发展历程中的作用是显而易见的。神话在人们心目当中是远古和神秘的代名词。它离我们的现实社会实在太遥远了，但是，在当今社会中，神话还真实地存在于我们的极少数民族当中，这对人类学、神话学、哲学都具有不可估量的重要意义，它真实再现了文明社会之前人们的思想感情和精神世界，佤族的活形态神话，为我们展现了神话发展的真实历程，“重演”了古代神话世界，让我们更深刻地体验出神话的永恒魅力，正如马克思所说的：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了，但是，儿童的天真不使他们感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己真实地再现出来吗？在每一个时代，他的固有的性格不是在儿童的天性中纯真地复活着吗？为什么历史上人类的童年，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显出永久的魅力？”本文就试图以两种不同类型神话的比较，特别是以佤族活形态神话为对象，实是想抛砖引玉，让人们更加关注这一珍贵文化财富，让佤族神话在“更高的阶梯上把自己真实地再现出来”，让人们对人类的过去和未来的思考更为真切而睿智。
（作者单位：思茅师范高等专科学校）
佤族神话形态的典型意义
刘亚虎
对南方民族神话土壤的追寻，大约从对楚辞的探讨开始。公元前4世纪末，中国诗歌在经历了二百多年的冷寂之后，一种新的诗体——楚辞在南方的楚地“奇文郁起”，奇迹般地繁荣起来。它五彩缤纷，美不胜收，奇特的意境，瑰丽的色彩，使人为之惊叹，为之折服，历代赞誉，千古未绝。
在楚辞惊世的同时，南方神奇的文化氛围也引起人们极大的兴趣。其时，从西周到战国中晚期，中原文化已经逐渐摆脱了原始文化的束缚，逐渐理性化，而南方诸族文化还弥漫着浓厚的神话、巫术气氛，它们给楚辞的创作提供了丰饶的文化土壤。尤其是神影飘忽、巫音缭绕的《九歌》，更引起文论家“寻根”的热情。东汉王逸《楚辞章句》考证：
《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。
在这里，王逸提到了“南郢之邑”“信鬼而好祠”的风俗，此俗所孕育的“乐诸神”的“歌乐鼓舞”，尽管作者认为“其词鄙陋”，却已把它作为一种原初的艺术形态提取出来，进入了人们的视野。“鄙陋”者，或言其词语粗野，或言其词义赤裸，展现了一种原生的状态。可惜，这些原生态的诗歌乐舞未随屈原《九歌》一并相传。
王逸之后，最早因楚辞而引发的对楚地神歌巫俗一类的追寻持续未断，典籍也时有记载，例如，《搜神记》、《华阳国志》、《后汉书》对盘瓠、廪君、九隆、竹王诸神事迹及祭俗的记录等等。尽管既稀又少，但魅力尽现。这种状况愈加引发了人们的想象和期待，一直到20世纪20年代，学者胡适在《白话文学史·故事诗的起来》中还提到：
古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族……后来中国文化的疆域渐渐扩大了，南方民族的文学渐渐变成了中国文学的一部分……疆域越往南，文学越带有神话的分子与想象的能力。我们看《离骚》里许多神的名字——羲和、望舒等——便可以知道南方民族曾有不少的神话。至于这些神话是否取故事诗的形式，这一层我们却无从考证了。
时光进入到20世纪40年代末50年代初，新中国成立以后，随着少数民族受到前所未有的重视，少数民族文化也得到了前所未有的展现。令人无比惊奇的是，在南方少数民族地区，还流传着许多与楚地乐神歌舞一脉相承的以韵文体为主的神话形态，它们存活在一个独特的自然和人文环境里。在南方众多民族的神话形态中，流传于怒山山脉南段阿佤山区的、以《司岗里》为代表的佤族神话形态富于典型意义，从生态环境、外观到深层内涵的诸多方面均体现了南方民族神话形态的某些特征，它对于认识南方民族与楚地乐神歌舞一脉相承的原初的神秘叙事形态具有无可替代的作用。
一
佤族神话形态存活于独特的文化土壤中，与族群所处的自然环境、经济状况、社会形态、精神氛围和风俗民情形成一个整体。
南方民族在南方地区所处的自然环境，从北到南、从西到东大致可以分为大峡谷地带、高寒山区、山区、半山区和丘陵、河谷和平坝等类型，其中，彝族、佤族等藏缅语族、孟高棉语族各民族分布在从川西北至滇南、滇西北至黔西的广大地区，最富于特色的自然环境是大峡谷、高寒山区、山区、半山区。佤族所处的自然环境是山区类型的具有代表意义的样式。
佤族居住于怒山山脉南段的阿佤山区，这里的山岭海拔大都在1 000米到2 500米之间，多森林，多云雾，村寨常在深山密林、云遮雾障中时隐时现；人与人面对面，往往一阵云雾飘来，就会你看不清我，我看不清你，充满了神秘的气氛。
公元19世纪，恩格斯在谈到格林童话时曾经说过这样一段话：
只有认识了北德意志的草原之后，我才真正了解了格林兄弟的《童话》。
他设想，在一个暴风雨的夜晚，一个人骑着马在北德意志的草原上奔驰，远处水潭映着惨淡的月光，磷火在坟地燃烧，暴风雨越下越大，于是他觉得整个大地都摇晃起来，了解了为什么在这个地方产生了格林童话。他写道：
所有这些童话几乎都带有这样的印记：它们是在夜幕降临、人的生活开始消失、人民的想象力所创造的可怕的无形东西在白天也为之胆寒的寂寞荒凉地方的上空疾驰而过的环境中产生出来的。
参照恩格斯这段话，也许可以从自然环境的角度理解为什么南方民族“其俗信鬼而好祠”，为什么“越往南，文学越带有神话的分子与想象的能力”。的确，与中原地区大河平原相比，南方地区山高林密，云遮雾障，电光常闪，雷声常鸣，易造成神秘感，易启发人想象。云海之中的山巅草地，峰峦深处的奇洞巧石，还有林间的飞禽走兽，水底的鱼虾龟鳖，都具有生发某种神奇境界、神奇形象的巨大张力。可以稍举一两个例子加以说明。
例如，滇东北乌蒙山的主峰落雪山，雄伟、险峻。站在山顶，放眼一望，只见所有的山头都在脚下，它们在云雾中起起伏伏，宛如一颗颗泥丸在跳动。更绝的是，高山之巅，就是一大片静谧的草地。这神妙迷人的景致启发了云南禄劝等地彝族人民的想象，他们把它想象成祖先灵魂的栖息地，并演绎出一系列神话：远古时期，洪水泛滥，彝族的先祖阿卜笃慕来到这里躲过洪水。洪水消退以后，他娶了三个仙女，生了六个儿子；六个儿子又在这里繁衍生息，逐渐发展成六个部落；最后“六祖分支”，六个部落分别迁徙到四川、云南、贵州、广西等地，这里也成为彝族发祥地和先祖灵魂栖息地。并且彝族每一个成员在任何一个地方死了，他的灵魂都要沿着当年祖先迁徙的路线，一步一步地回到这个地方来安息（神话中这里被称为“洛尼白”或“洛宜山”）。
佤族人民创造了更为神奇的境界。阿佤山中部缅甸境内的布拉德寨（又译巴格岱）附近约一公里的山顶，也有一片荒草地。那里野草丛生，神秘诡谲，西盟等地的佤族相传，他们的祖先就是从此处曾经有过的石洞（称“司岗”）里出来的。神创造人类以后，就把他们放在这个石洞里，小米雀啄开石洞，人们便走了出来。洞中原有一个大铜鼓，人们出来时想把这个大铜鼓带出去，但带到洞口，就拉不动了，因而只能将大铜鼓留在洞口，并把洞口堵死了。这一带佤族人民视此地为圣地，每隔五年要举行大型祭祀活动。这个“司岗”的传说或认为表现了“洞穴信仰”，或认为反映了“母体崇拜”，这或许难觅精确的答案，但神秘的自然环境启发人们“神圣的想象”这一点是无法否认的。
各语族所处的不同的自然环境，还决定了他们从事不同的生产活动，具有不同的经济状况。以20世纪50年代初为基准，居住在高原的藏缅语族、孟高棉语族各民族有季节性的原始采集、狩猎经济、旱地农耕、水田农耕等类型。如怒族、傈僳族等民族还保存着季节性的原始采集、狩猎经济的遗风，佤族则是旱地农耕经济的典型。
阿佤山中心区的佤族耕作的方法有两种：“刀耕火种”、“挖犁撒种”。刀耕火种的主要手段是放火烧山，先伐木割草，砍下的草木晒干后放火焚烧，烧出来的草木灰用作肥料，土地稍稍平整后就挖坑点种或遍地撒种。这种耕作方式似乎仍停留在原始农耕时期。挖犁撒种是砍倒烧光后，用锄挖一道或犁一道，然后撒种。
南方民族各种形式的实践建构着人们的心理结构和思维形式。采集狩猎实践引向图腾观念、植物动物化生世界的观念。民族学的资料已经表明，不少民族图腾的起源与食用有密切的关系。如碧江怒族相传他们的女始祖就是蜂与蛇（或虎）交配生下的茂英充；另外，凭借偶尔相遇的采集狩猎经济，使早期人们的思维具有更多的非逻辑因素。而佤族旱地农耕经济简陋落后的刀耕火种技术，则使他们对超自然力量怀有更大的期待，表现之一就是，由于与雨水等的密切关系，他们在农业首领和气象神灵两种原型的基础上，创造了作为依赖对象的主宰大自然的天神形象，他们最大、最高的鬼或神木依吉就具有这样的性质。
由于自然环境、经济状况、相互关系等原因，20世纪40年代末50年代初，南方各民族存在多种社会形态，有的保留着浓厚的原始社会残余，有的还在奴隶制发展阶段，有的尚处于封建领主制社会，有的已进入地主经济发展阶段，这在中国各民族社会发展中是很独特的。同样独特的是，无论哪种社会形态，都以某种形式延续着氏族时代形成的群体文化特质，而且无论哪种社会形态的哪种社会组织体系，祭祀事类的管理者都居于重要地位。这些，影响着民族生活的方方面面。
阿佤山的佤族处于原始社会后期农村公社解体阶段。他们的社会组织有家族、村寨两级。家族由来自同一祖先的若干个体家庭组成，有家族长，个别家族还保留着家族公有土地；村寨由若干家族组成，有自己的领地，其中荒山野岭公有，有共同的政治、宗教活动。村寨事务管理者为“窝郎”、头人、“魔巴”（最近达成共识，统称“魔巴”）。窝郎是早期村寨政治、宗教事务的管理者，通常由建寨最早的姓氏的人担任；如果几个姓氏同时建寨，则杀鸡看卦产生。窝郎有一定的世袭性，但遇特殊情况也可以改选。如岳宋寨起初由最早建寨的蒙库姓人当窝郎，后来大家到河里捕鱼准备祭祀，有一只鸟把鱼叼到了芒姓人的掌上，于是人们认为“老天”有意让芒姓人当窝郎，便改选芒姓人当窝郎。头人是随着经济的发展而后起的村寨事务管理者，通过自然选举产生，一般都是经济条件好、能说会道、善于办事的人，窝郎则仅限于管理某些宗教上的事情，魔巴主持村寨重大的祭祀活动。
远古时代，由于相对大自然的弱势地位等，人们聚族而居，形成了许多“集体表象”、“集体潜意识”，它们积淀在族群成员的深层心理结构中，深刻地影响着族群的意识形态、精神文化。在中原地区，华夏族先民较快地进入“早熟的”奴隶主专制社会——夏、商、周三代奴隶社会，这样的奴隶制国家以及奴隶制上层建筑和意识形态产生以后，社会各阶层人们的意志感情出现分裂，产生和流传“集体表象”、“集体潜意识”外化形式的神话和史诗的土壤不复存在。与此相对照，南方民族各种社会形态独特的群体文化特质，同一群体内人与人之间起码在形式上地位大致平等，关系普遍和谐，群体成员尊崇共同的图腾、共同的始祖、共同的发祥地、共同的文化传统，并经常参与一些群体性的活动，如群体祭祀、群体歌舞等，为这类族群传统文化包括神话等的长期流传、延伸提供了重要的人文环境、群众基础。
与社会组织体系中祭祀事类的管理者居于重要地位这一点相联系，南方不少民族的精神氛围都体现出一种神巫文化的特质。如果以20世纪50年代初为基准，有这样两个特点：首先，灵魂观念或万物有灵观念还广泛地存在于南方各民族的精神世界里。其次，原始灵魂观念基础上的自然崇拜、祖先崇拜遗风普遍留存，而且两者经常呈现混融一体的状态。佤族集两者于一体的崇拜对象，就是木依吉。
按照《司岗里》等佤族神话的叙述，木依吉大致具有以下功绩和功能：儿子利吉神和路安神造了地和天，他从而主宰大自然，“刮风、下雨、打雷都是他做的”；创造万物和人类，指派小米雀啄开司岗让人类出来，并震慑了威胁人类的老虎，从而与人类（从某种意义上来说应为族类）的起源与保护联系了起来；给人以谷种，又成为庄稼的主宰。这样，在佤族人民的心目中，由第二点，木依吉与自己族类有了渊源关系，从而可以依附；由第一点和第三点，木依吉可以借以主宰大自然和庄稼。佤族人民创造的木依吉成为人们原始欲望和渴求的寄托。
南方民族创造的这些形象在各民族群众心目中具有崇高的地位，得到各种方式的供奉。侗族村寨设有祭祀祖母神“萨岁”的神坛“然萨”（祖母屋）或“堂萨”（祖母堂），设在露天者，用石头砌成圆丘；设在室内者，用石头砌成圆堆。苗族用枫木（相传他们的始祖妹榜妹留出自枫木）做成鼓，祭祀时敲击以唤起始祖的灵魂……而佤族则是既有“神居”，又有“通神之器”的最“厚道”的民族。
例如，在西盟，每个村寨的附近都设有“鬼林”，有的鬼林还盖有小草房，用来安置天神木依吉。每个村寨还设有木鼓房，里面放两个木鼓，用来与木依吉联系。他们认为，木鼓能通神，“一击木鼓，木依吉就听到了，就来享受供奉了”。后来，木鼓又被他们视为木依吉等神住的寓所，成为祭祀活动的中心。
与崇拜相结合的是各种仪式，仪式的目的就是祭神、咒鬼——祭祀所崇拜的神，诅咒所憎恨的鬼。在仪式中，最重要的组成部分就是语言形态——祭词、咒语，其中，叙述神或鬼的来源和事迹的部分就是神话。
南方民族的群体文化特质、神巫文化特质，引领着他们的风俗民情。此外，与自然、经济、社会等多种因素相联系，南方少数民族古代除了傣族、彝族等几个民族有历史比较悠久的民族文字以外，其他民族包括佤族大都没有自己民族的文字，他们传达什么信息，接受什么经验，以至交流感情、继承文化等等，大都依靠声音、形体特别是歌谣来进行，从而形成了南方少数民族发达的歌、舞、乐的传统，口传文化的特质。群体文化特质、神巫文化特质、口传文化特质结合起来，形成了南方民族两类很有特色的传统群体性活动：全民祭祀，全民歌舞。和这相关联的是，许多民族都有传统的祭司、巫师和歌手群体以及他们独立的传承制度。这些，都与以韵文体为主的神话的演述有关，前者是神话演述的场合，后者是神话演述的主体。在佤族，全寨性的祭祀活动和歌舞活动场合有拉木鼓、猎人头祭谷、砍牛尾巴、祭水鬼、祭火鬼、盖大房子等，单从名称就可以想象其活动场面的壮观，其内容的独特。其中，《司岗里》等神话、咒语的演述置于重要位置。根据最新的共识，佤族演述神话、咒语的祭司称“魔巴”，巫师称“巴kei”，都具有悠久的传统。
也许，通过上面的描述，人们可以了解佤族等南方民族的神话形态与族群所处自然环境、经济状况、社会形态、精神氛围和风俗民情的密切联系，它们是一个整体。人们也不难理解，为什么佤族等南方民族地区长期流传与楚地乐神歌舞一脉相承的以韵文体为主的神话形态了。它们是在一种独特的文化生态中孕育和生长的奇葩，具有独特的风姿和永久的魅力。
二
王逸《楚辞章句》说楚地俗人以祠神的“鄙陋”之词演述于他们的“祭祀之礼”，配之以“歌舞之乐”，目的是“以乐诸神”，这就点明了那些“鄙陋”之词演述的场合、演述的形式和演述的功能，这或许印证了英国人类学家马林诺夫斯基（B。K。Malinowski）说过的话：神话“不止是说一说的故事，乃是要活下去的实体”。从流传下来的屈原《九歌》之词，可以想见当时祭礼、歌舞的大致情况。只是如同那些“鄙陋”之词没有流传下来一样，原生态的具体的“祭祀之礼”的场景、“歌舞之乐”的形式、“以乐诸神”的功能，却无从知晓了。
与此相类似，以20世纪50年代初为基准，佤族等南方民族以韵文体为主的神话的演述，也与他们的全民祭祀、全民歌舞相联系。在什么样的场合演述什么样的神话，有什么布置、什么仪式、什么歌舞、什么神秘的功能，都一一展示在人们面前。它们所蕴涵的意味，甚至不亚于神话本身的内容。
根据资料，佤族演述《司岗里》等神话，有很多场合，下面挑几个加以描述：
阿佤山佤族每年春播以前，要举行供人头、砍牛尾巴并念诵《司岗里》以祭祀木依吉的仪式。其中砍人头祭鬼，西盟岳宋的佤族人讲，很早以前，谷子长不好，人死，牲畜也死，人们用狗头、猴头祭鬼，还不好，后来砍人头祭鬼，才好了。沧源县一些村寨的佤族人讲，从前，有一个教会佤族祖先种庄稼的老妈妈被坏人杀死了，谷子便年年歉收，人们杀了这个坏人来祭谷，谷子才长好了。以后就形成年年砍仇人头来祭谷的传统仪式。整个仪式约十多天，在高潮即砍牛尾巴抢肉的那一天晚上，由最大的祭司“庇”念诵《司岗里》。《司岗里》叙述，木依吉叫小米雀啄开“司岗”，让人类出来；拿谷种给人类，叫人们种庄稼……其中谈道，有一年，佤族祖先撒谷种时，大火烧天，土地干裂，谷种不发芽；收谷子时，洪水发怒，淹没了庄稼和村寨。木依吉告诉阿佤要砍人头祭鬼，才能保证谷物丰收。这样，既祭祀了木依吉，又以“神示”的形式重申了佤族在春播前砍人头祭鬼的习惯法。人们相信，经过这种祭祀，木依吉就会保佑春播，保佑生产。
西盟马散等寨的佤族在盖“大房子”的过程中要举行祭祀活动，请魔巴吟唱《司岗里》。这种大房子在屋脊两端有男性雕像和木刻的小鸟，男性雕像据说是木依吉，小鸟是传说中啄开石洞让人类出来的小米雀。把旧的大房子拆除以后，人们要在房后的空地上用竹竿搭成伞状的房子——“尼柯到各”，以把木依吉等暂时“迁到”这里。在拆旧房盖新房的过程中，大魔巴带领小魔巴和人们围着“尼柯到各”唱歌跳舞。新房盖上草以后，迁回木依吉，大魔巴要吟唱《司岗里》，追忆阿佤从石洞里出来在木依吉的教授下学会盖房子的过程。在这样的场合吟唱《司岗里》，似乎是以木依吉的名义重申盖房的神圣性，同时以木依吉的名义占据一方地盘或一方居室，驱逐恶鬼。
阿佤山佤族村寨中德高望重的老人去世，也由魔巴吟唱《司岗里》，并为主人家数家谱，一代一代地由现在倒数回至司岗里。
……
上述佤族《司岗里》的各种演述形态，蕴涵了创作主体各种深层的欲望——获取某种物质：谷子；或某种权益：气象、地盘的主宰；或某种精神依托：司岗。
由此生发，可以说，佤族等南方民族在祭祀、巫术仪式上演述的神话形态，具有两个突出的特点，一个是实用目的，一个是神秘色彩。这两个特点似乎体现了先民创造神话的两个突出的心理因素，实用目的体现了先民的原始欲望，神秘色彩体现了先民的原始思维。
首先，早期神话形态是充满了实用目的和欲求的。在佤族这些神话形态里体现了三种：物欲、权欲、对族群及族群精神寄托物的依附欲（此外还有性欲等）。就是说，这些神话的演述形态，都有一个突出的特点，就是都萌生于叙述者强烈的欲求——或者是获取某种物质的“物欲”，或者是支配某种境界的“权欲”，或者是依附某种力量的“依附欲”（此外还有追求某个异性的“性欲”等）。往前追溯，这些欲求或许是萌生神话的先民的深层心理动机。
其次，早期神话形态又是充满神秘色彩的，这体现了先民的原始思维。从这些形态可以看出，先民原始思维最基本的特征是两点：一个是具象思维，一个是简单联系。前者是对事物本体的感知，后者是对事物关系的认识。
先民原始思维的这些特征，如果用两个字来概括的话，就是幼稚。从根本上来说，先民是刚刚脱离动物状态、处于童年时期的人类，他们最基本的心理功能就是：用直觉具象的方式感知事物，还有，对外形特点相似、空间时间相近的事物进行简单比附。这有点像儿童的思维，儿童对直觉感知的任何事物都喜欢用熟悉的具象的东西进行简单的比附。例如看见太阳，就称太阳公公；看见月亮，就称月亮婆婆。另外，这种直觉具象、简单比附的思维方式，还可以在南方一些民族那里看见痕迹。这里又是佤族的例子。例如，直到20世纪四五十年代，云南西盟佤族在村寨交往的时候，还保留着许多传递信息的原始方式：表示与这个寨子友好，就用送甘蔗、芭蕉、盐巴、穿孔的黄蜡、牛肋骨和草烟来传达（穿孔的黄蜡表示两个寨子互相通气，一条牛肋骨表示两个寨子一条心，草烟表示两个寨子的人可以和好地在一起抽烟）；表示气愤，送辣椒；表示事情紧急，送鸡毛；表示要烧对方寨子，送火炭……
原始先民这些初级的心理功能，与他们的劳动实践结合起来，形成了许多富有特征的观念意识。例如，早期人类所从事的采集和狩猎，收获的偶然性比较大，哪次，可能一天打得几只野兽；哪次，可能几天打不到一只野兽，都是凭运气。人们不能洞察果实、禽兽由来的全过程。例如，果树是怎样生长的，禽兽是怎样发育的，他们找到一种果实，或者打得一只野兽，往往认为是某种偶然的机遇，或者是某种超自然力量的恩赐。这种主要凭借偶然机会的实践活动，“内化”进心理机制，使他们的思维带有较多的神秘性、臆测性。在他们的思维中，往往不顾及因果关系、逻辑顺序，常常把物和人的形状与它的实体、物和人现实的形象与它在人们心目中的映像等混为一体，认为它们之间存在着一种神秘的、奇特的关系。这种现象一直延续到20世纪四五十年代。云南一些民族在狩猎出发前，首先要砍开一棵大树的树皮，然后用木炭画成各种野兽，在50米以外张弩射击。如果射中所画的野牛，就相信当天可以捕获野牛；射中所画的其他野兽，就相信可以捕获其他野兽。在他们的思维中，木炭画成的野兽和现实生活中的野兽，即动物的“形”和“体”之间，存在着一种神秘的奇特的“互渗”关系，他们可以通过图画描绘、动作模拟等来影响实际情景。他们更企图通过语言描述来影响实际。在他们看来，画半天才画出一个形象，模拟半天才拟出一个动作，而语言一句话就能够把所见与所闻、所做与所想统统标示出来，把过去与未来、这里与那里随便联系起来，没有什么比语言更神奇了。这直接导致了前述佤族春播以前供人头、砍牛尾巴并念诵《司岗里》形态等的产生。下面仅就这一形态作点阐述。
随着人类社会的进步，原始农耕、饲养由原始采集、狩猎发展而来。原始农耕、饲养形成的一个伟大的意义，就是意味着人类支配植物、动物的努力取得了伟大的胜利。人们在农耕、饲养等实践中，逐渐认识了一些植物、动物，笼罩在它们头上的一些光环逐渐消失。同时，在农耕时期，驾驭野兽行踪的渴望退居次要地位，支配气象变幻上升为主要欲求。这样，原来作为族类依附对象和神圣表征的动植物图腾、动植物祖先以及猎神等，已经不适应新的时代，不满足新的欲求，于是与时俱进，代之而起的是体现农耕时期人们欲求的天神。
南方民族的这一类天神，具有两个突出的特征。第一，作为各种自然力量的凝聚和象征，主宰整个大自然；第二，又带有农耕时期族群首领的品性，创造世界万物和自己族类。农耕时期先民创造这些形象，一个基本的目的就是：依靠他们来影响气象，驾驭自然。因而，先民从与农耕生产直接相关的祭祀、巫术的需要出发，创作了一系列天神或巨人创造世界万物（从而可以主宰整个自然界）以及自己族类乃至人类（从而可以认同）的神话。从某种意义上来说，很多创世神话、人类起源神话就是这样创造出来的。
再回到佤族。佤族先民创造的木依吉等形象，就是想凭借这些形象来操纵天气，主宰庄稼，求得一年的风调雨顺，五谷丰登。所以每年春播以前，他们要供人头、砍牛尾巴、祭祀木依吉等并念诵《司岗里》，以神奇的咒语形式叙述他们创造天地万物、赐予人们谷种等事迹，以及操纵天气让其风调雨顺、主宰庄稼使五谷丰登等功能。在他们的心目中，这样的语言叙述会有神奇的功能，描述的情景会在未来实际显现。
三
农耕时期先民创造的这些形象，不仅寄托着人们支配自然的愿望，也担负着社会的责任，即对内凝聚族群意志，对外确立族群地位。在那个“万物有灵”的时代，从关系族群生存的大事，到涉及族员利益的小事，都只有在神的名义下才有可能进行。因而，人们所创造的关于这些神灵的神话，不仅叙述了他们如何开天辟地，如何战胜灾害性天气的象征，如何确立族类在大自然中的地位，也叙述了他们对族群内部社会结构、族群成员行为规范的指导，以及如何确立自己族群在各族群之间的地位。下面仅说说“对内”。
神话对族群内部的社会性功能，或者说对族群内部的神圣性规范，表现在社会体制、经济形态、婚姻关系、信仰风俗、伦理道德等很多方面。佤族神话在规范婚姻关系、信仰风俗等方面很突出。
婚姻关系：
南方各民族有多种婚姻方面的习惯法，它们大都通过神话得以神圣化。云南德宏地区景颇族在婚礼上唱诵的神话史诗《穆瑙斋瓦》，就以回顾洪水后景颇族祖先定的规矩的方式宣示了民族婚姻习惯法，即“同姓不婚，氏族外婚，单方姑舅表婚”。
佤族的例子是宣示氏族外婚制。《司岗里》提到，远古时，由于雷神与其姐妹性交，造成天气大变，风雨交加，人们地种不好，田也种不好，人神共怒，“鹰去啄他的嘴”，人们殴打他，抄他的家，并把他逐出氏族，对违反氏族外婚制的行为给予最严厉的惩罚。雷神只得跑到天上。
信仰风俗：
在南方民族先民的社会生活中，各种祭祀等带神秘性质的活动占据着重要的地位，它们更通过“神示”的方式得以规范。南方民族不少神话是祭祀仪式上的“经典”，其中不少篇幅叙述了相关仪式的起因和最初的情况。佤族《司岗里》叙述了佤族先民供头祭神的由来：有一年洪水很大，要淹人，木依吉神说，如果佤族砍头就不让洪水涨，如果不砍头，就五年涨一次水。从此，佤族先民就砍头、供头，“谷子才长得好，小米也长得好”。
通过以上的分析可以看出，这一类神话，对内确实起了凝聚族类意识、调理人际关系、维系社会秩序的作用。维系内部一定的社会组织、制度和习惯法，规范伦理道德，调理人际关系，用我们当前一句时髦的话来说，体现了一种建立和谐社会的理想。我们南方民族先民那时候就想到了。
一种后现代的讨论彭兆荣
一、后现代性与遗产旅游
“后现代”是什么？利奥塔德用极简单的话说：“我将后现代定义为对原叙事的怀疑态度。”随后他更具体地做了说明：“后现代应当是这样一种情形：在现代的范围以内表象自身的形式使不可以表现之物实现出来；它本身也排斥优美形式的愉悦，排斥趣味的同一，因为那种同一有可能集体来分享对难以企及的往事的缅怀；它往往寻求新的表现，其目的并非为了享有它们，倒是为了传达一种强烈的不可表现之感。”20世纪60年代以降，随着世界政治格局的改变，全球化经济与科技主义的发展，后现代主义演变为一种世界范围的文化思潮。它对人类社会生产与生活方式的改变起到了非常重要的作用。这个异彩纷呈的世界是由围绕在我们周围的发达资本主义企业和自由的政治制度所开创的，现在它被称为“后现代”。
人类学研究将后现代主义的特质归纳为：（1）一种对20世纪社会和文化变化形式的研究，这种变化来自于现代性的、急速的、激化的或转型的过程。（2）重新关注民族志研究中的权威和关系在表述方面的认识论问题；反对自启蒙运动以后的现代主义所创立的客观认识传统。（3）后现代主义民族志的“范式”变革所包括的意义：（a）对现代主义所建构的“客观”认识论作全面的反思，特别是“真实性”问题。（b）“主位/客位”的边界和关系的重新确立。（c）对表述权力，特别是“书写文化”（writing culture）的政治学批判。
毫无疑义，“移动性”（播衍性）是后现代社会最具表现力的社会方式和社会属性；具体表现在：以往传统社会里发生并限制在同一个地方、同一个人群范围的事情和事务已经发生变化，成了超越社会、民族和地域边界的“全球性”事情和事务。“全球化”使得后现代叙事更加充分，在政治经济领域，社会文化的各个方面出现空前的“移动—流动”景象。学者们根据移动性的特征，归纳出以下五种“移动—流动的图景”，即族群的图景（ethnoscape），技术的图景（technoscape），财金的图景（finanscape），观念的图景（ideoscape）和媒体的图景（mediascape）。
后现代主义的“移动性”又创造一种新的“旅游文化”，并成为一个拥有广泛的使用空间和争论的议题。旅游与消费紧密地结合在一起被认为是当今社会最大的产业，而后现代的消费主义有两个明显的特色：（1）大众市场的时尚变化为消费者提供了一个重要的风向标。这种时尚的“变动”不仅表现在像服装、装饰、装潢等方面的变化情况，也包含了与生活方式和生活“再创造”理念相联系的更大方面，诸如休闲、兴趣爱好等。（2）消费的转型明显地表现出从“对物的消费”到“对服务的消费”的痕迹。（3）现代社会的再生产“需求”提高了遗产的可“消费”性。（Graburn，2001：68）有的学者据此称之为“后现代主义遗产”（post-modernist heritage），（Uzzell，1989：3）并构成后现代主义的社会景观。在这样的背景和“产业化的生产模式”的推动下，“遗产旅游”（heritage tourism）必然出现。诚如学者所说：“旅游成为引导遗产行进的旗舰”；“遗产叙事是一种为了旅游目的而被选择的特殊表述方式。”换言之，在现代语境中，遗产成为旅游中的一个品种、品牌进入到大众消费领域。
反过来，旅游文化中的这种遗产消费现象与传统的旅行文化相比又呈现出新的特点。后现代性的另一个特征是：肤浅的认同、复制品的泛滥与历史的崩溃导源于技术革命的一种发明，以及随之而来的电子技术革命等，都附和着资本主义消费至上的明显痕迹。这些特征对旅游业产生了深远的影响。后现代的这种消费主义时尚在“遗产旅游”中“发现”了更多的符合现代游客口味新的遗产地和遗产景观；而这样的消费趋势又会在“新遗产”中附丽更多“人工”的元素和元件。需要指出的是：后现代主义在“遗产旅游”的社会现象中呈现给我们一个悖论：它以与日俱增的“多样性、分裂与异质性”为特征，取代了曾经是现代主义和大众社会的标志的同质化与标准化，逻辑性地，后现代主义的游客在有些情况下被称为“后旅游者”（post-tourists）——具有后现代主义的特征。
有学者认为，“后现代主义”的旅游中的一个突出标志是“形象和象征的增殖与扩大”（the proliferation of images and symbols）。也有学者认为，“我们不仅无法否认视觉形象和视觉经验在旅游活动中所扮演的重要角色，甚至在旅游工业范围内有的时候还可能出现‘超视觉化’（over-visualisation）的旅游话语。”尤里认为，应该从具体的社会形态来理解后现代主义，或者说，从社会的总体形势的某一个特定情境中去看待它；把它看成是一个由“符号”（signs）和“象征”（symbols）构造的系统。它在特定的时间和空间中具有特定的含义。正如拉斯所描述的那样，这一系统可以在特定的领域表现出其特殊的品质。这一系统生产出来的文化产品，在一个特殊的范围被接受和传播。当然，这些文化产品也包含着相关的“能指”（signifier）和“所指”（signified）的功能性意义。如果说两个人对“后现代主义”有什么认识上的差异的话，那就是，拉斯认为，后现代主义对特定范围内的基础性结构的意义特征是所谓的“解异”（de-differentiation）。以这样的理念去看待“遗产旅游”，我们可以得到这样的结论：“遗产热”在当代出现的一个重要的动力来自于大规模的群众旅游活动，遗产的形象在后现代主义的“放大镜”中被扩大，并成为“他者化”的一个品牌符号，其指示功能和结构呈现出“解构—再建构”的变迁现象。
二、人类遗产归属性的空间认知
2006年5月25日，我国政府决定将每年6月的第二个星期六作为中国国家“文化遗产日”，2006年的6月10日成为我国第一个文化遗产日。其主题为“保护文化遗产，守护精神家园”。“文化遗产”和“精神家园”这两个关键词遂成为我们对文化遗产进行人类学研究的切入口。
“遗产运动”在今天出现的一个动因是：随着人类及其生活的脚步越来越快，人们发现传统文化迅速变迁，古老的建筑、社区、民风民俗等在现代化的过程中逐渐消亡。保护遗产因此显得必要和紧迫，对此，《世界遗产公约》在序言中作这样的阐释：
联合国教育、科学及文化组织大会于1972年10月17日至11月21日在巴黎举行的第十七届会议，注意到文化遗产和自然遗产越来越受到破坏的威胁，一方面因年久腐变所致，同时变化中的社会和经济条件使情况恶化，造成更加难以对付的损害或破坏现象，考虑到任何文化或自然遗产的坏变或丢失都有使全世界遗产枯竭的有害影响，考虑到国家一级保护这类遗产的工作往往不很完善，原因在于这项工作需要大量投入，而列为保护对象的财产的所在国却不具备充足的经济、科学和技术力量。回顾本组织《组织法》规定，本组织将通过保存和维护世界遗产和建议有关国家订立必要的国际公约来维护、增进和传播知识。而现有的关于文化和自然遗产的国际公约、建议和决议表明：保护不论属于哪国人民的这类罕见且无法替代的财产，对全世界人民都很重要，考虑到部分文化或自然遗产具有突出的重要性，因而需作为全人类世界遗产的一部分加以保护，考虑到鉴于威胁这类遗产的新危险的规模和严重性，整个国际社会有责任通过提供集体性援助来参与保护具有突出的普遍价值的文化和自然遗产，这种援助尽管不能代替有关国家采取的行动，但将成为它的有效补充；考虑到为此有必要通过采用公约形式的新规定，以便为集体保护具有突出的普遍价值的文化和自然遗产建立一个根据现代科学方法制定的永久性的有效制度，在大会第十六届会议上曾决定应就此问题制订一项国际公约，于1972年11月16日通过本公约。
为什么在后现代主义的今天人们会出现对遗产存续的担忧呢？一个根本的原因在于：大规模的群众旅游的到来，使遗产出现了因原初性归属性“变更”而出现一定程度的主体性[创造并传袭遗产（尤其是文化遗产）群体权力弱化甚至丧失]的“倒置现象”，而现代旅游又加剧了这一现象的严重性。遗产主体性的“倒置”带来了两方面的变化：（1）游客通过到现场“观光”人类遗产来确认和反省自己。比如考古学通过发掘古人和随之消亡的世界和文化来确认人类的现在和未来，游客通过参观博物馆在历时和共时性两个方面建立人类的认知框架。地理学“对地球表面演化的特征与组织的研究，对空间中自然与人文现象相互作用造成不同的地方和区域的方式的研究，以及对那些地方和区域对各种自然与人文事件和过程所产生的影响的研究”，从而“在从环境变化到社会矛盾的广泛范围内进行有价值的研究和教学”。这些科学的兴起、发展、普及和运用过程，其实也是当代文化遗产概念和实践的“再建构”。（2）由于由联合国教科文组织（UNESCO）主导、各国政府参与实施所导致的政治权力化，以及大规模群众旅游的介入等，反而淡化、弱化了遗产主体的归属性。遗产的发生与存续必然存在着“我们的”的归属性，——即与某一个地缘性人群共同体、地方知识体系、特殊的认知等相联系。简言之，任何遗产都被视为某一个人群共同体的家园“财产”。所谓“家园感”（sense of homeland），指一个人对自己根源和归属的认知，是对“我来自哪里？”“我属于哪里？”这两个问题的感知和回答。家园感存在于个体在社会群体中，存在于个体的“移动”中，通过建立人与人（人际的、家庭的、宗族的、姓氏的、族群的、国籍的、种族的……）、时空与时空（古今的、辈分的、家户的、村落的、乡镇的、城市的、国家的……）之间的多重边界得以建构。
家园遗产的归属性必定有一个地理的概念。每一个文化遗产一定坐落在某个具体的地点（site or place），或一定属于某个具体的个体、族群、村落、城市、国家。换言之，每个文化遗产都存在于某个或某些人的家园里，或者有时某个文化遗产点（cultural heritage site）就是某个或某些人的家园。“文化遗产/家园”这对结构直观的呈现便是文化地图。“文化地图”这个词在不同的语境里被赋予差别颇大的指喻：美国弗吉尼亚州立大学美国研究中心对文化地图作如下定义：文化地图致力于用图画（graphical）的表达方式呈现非图画型（nongraphical）的信息。文化地图不仅表达了物理意义上的地形图，更重要的是呈现了精神和文化的“地形图”：记忆、愿望、焦虑和假说……文化地图呈现了很多未知的知识领域，在文化地图的空间里，包括了图像、表格和影像，以及任何一种可以表达抽象理念和无形感受的具体有形的表达手法（http：//xroads。virginia。edu）。文化地图也是一种知识或观念视觉化的空间呈现。地图绘制的对象可以是某些人喜好的事物，可以是建筑、道路、花园、市场、公交车、商场、地铁等社区中任何事物。另外，文化地图还可以是人们对某个地方未来的规划蓝图；还可以是人们选择某个社区居住的原因等通过主观态度呈现出来的视觉化符号。如2002年澳大利亚有一项“首都区域文化地图项目”，由18个地方理事会和ACT政府发起，他们通过咨询当地居民，以发掘居民选择这里生活的原因；他们最喜欢这里的什么；为改善社区当地居民对未来有何地方性知识和主意。该项目的“区域性文化地图”旨在为项目中的十九个市政的区域氛围、区域识别和独特性（atmosphere，identity and uniqueness）提供一张清晰的图画。每张文化地图都要揭示并阐述该社区的价值以及居民的愿望，为政府服务社区提供有价值的信息。它不仅要传达出每个地方理事会对该社区的规划，还要通过促进当地文化的活力，协助发展经济，发掘旅游潜力。
我们对文化地图的定义是：边界及其关系在空间的视觉化呈现。边界可以是具体有形物，如行政区划、街区、山水地势等的边界，也可以是理念、知识、时间、族群、文化等无形（intangible）物间的边界。视觉化并不排斥文字，文字也是一种视觉化的符号，很多地图如果没有文字很难完整。视觉化甚至可以包括影像等多媒体符号。因为我们的文化地图不仅表现对象及其边界，同样重要的是要表现它们之间的关系。因此，我们的文化地图可能不仅仅是平面的，在条件允许的情况下还包括立体的文本，如超文本链接。
在这样的视角下面，充满了各种学派的认识论以及与之相关的方法论的纷争，马克思主义和结构主义地理学观和方法论强调政治和经济结构起着制约人类行为的作用；现实主义方法坚持经验的偶然性和理论的非普适性；文化地理学强调地理学研究的阐释性；女权主义的方法强调分析妇女生活边缘化；后现代主义地理学观强调研究的偶然性和表述危机……
无论对于遗产归属性的空间认知有什么视野和视角，“地方性”都是一个具体的形态和形貌（包括地理上的、认知上的、宗教上的、情感上的），它是人类“家园”的依据。家园的“地方性”在地理学家那里被定义为：“在某种程度上是以来自他处的人、物和思想的运动。”而在工具理性主义眼中，每一个地方都有相应的空间性；雷尔夫（Relph，E。）做了四种空间或有关空间知识的划分，它们的产生是由于与地方的不同关系造成的。第一种是依据人身体所处的位置形成的“实用”空间（如上、下、左、右）；第二种是根据我们的意向，我们注意的中心形成的观察空间，它是以观察者为中心的；第三种是由于文化结构和我们的观念而形成的存在空间，这是一个充满社会意义的空间。以上三种空间的定义都是根据它们与人类的经历或任务的关系来确定的。第四种认知空间，即我们如何抽象地构筑空间关系的模式。把空间仅仅局限在第四种意义上是地理学家经常犯的错误。
