三、遗产旅游与家园重建
随着现代社会的快节奏变化和变迁，在全球化进程中，“移动性”已经成为一种社会属性的背景下，“移动”、“迁移”、“离散”、“旅行”、“旅游”等已经成为社会实践的一种基本的样态。从这个意义上说，“空间的实践”（spatial practice）的时代已经到来。克里福德借此来指涉人类学的田野调查和旅行所表达的空间意义。虽然原来并非用来指涉一般意义上的旅游。从“旅游文化”的层面看，无论是人类学的田野作业还是旅游行为中的游客活动都自然存在着对某一个特定空间的实践问题。因此，确定具体的空间单位和空间概念也成了我们必须进行分析的要件。这里的“空间”不仅指地方人民生活（insider）的居所，由于后现代社会的移动性，“地球村”的概念出现，它也指外来者——旅行者（outsider）进行短期生活、观察、了解、体验或者观光的地方和地点。从旅行文化的角度看，我们可以把旅游活动和旅游行为视为一种“空间实践”，它所包含的意义还可以有很多不同的指示：
1.“静态/动态”的空间指示和关系。这是一种“地理空间的转移”。游客离开日常的家庭生活外出旅游，就出现了基本的空间关系和空间结构的转换，即把“日常家庭生活”当做一种“静态的”、“停滞的”和“不变的”空间感受与旅游活动中的“动态的”、“移动的”和“变化的”空间感受放在一个基本的“二元结构”关系上，游客最直接的旅游动机即从这样简单的空间感受中产生出来。在这一个外在的空间关系中，二者时常会发生相互“挤兑”的现象。我们在从事旅游研究的时候，一般会更多地强调游客由于不满和厌烦没有新意的工作内容、一成不变的生活节律、“两点一线”（家庭—单位）单调的工作地点和环境、丧失“激情”和死板的社会关系以及紧张的人际关系，并因此产生强烈地暂时要改变生活方式和环境空间的要求和愿望，于是，旅游成了一种实现这一要求和愿望的最佳选择。然而，实际上游客在经过一段时间不断变化的节律和改变环境空间之后，在心理上又会产生对家庭生活“回归”的渴望。所以，通常而言，游客在出游之前会有“离开家真好”，旅游结束后会有“回家真好”的感觉。其实，旅游正是通过这样的空间改变和场景变化，使人们对生活、对旅游、对家庭不断地在这样转换之间保持对生命的热爱，对工作的热情，从而提高对生活的体认和欣赏态度。
2.“交流机制”的空间指示和关系。这是一种由于旅游行为所产生的“游客与东道主”之间非常复杂多样的社会空间机制。旅游是一个具体的行为，同时，这些行为由于被特定的地点、人群、氛围、礼仪、规矩所限制和规定，也就附加上了情境中符号的特殊意义。在这一关系空间里面，交流当然属于至为重要的内容，因而具有一种机制性的含义。事实上，我们也可以把旅游活动中游客与东道主所建构的关系空间当做一种基本的交通传媒，它聚集了社会价值观念、道德语码等。它成为不同文化实际接触与交流的空间背景。人类学对旅游的研究特别重视不同文化的接触与交流。然而，在实际的旅游活动和旅游行为中，游客对东道主地方社会和民众的所谓“行为接触”（语言、文字、实际参与生活活动等）机会非常有限，其文化接触与交流更多的还是通过那些旅游活动空间机制的关系符码作交流和体验。比如，游客在短暂的旅游活动中通常没有机会体验到地方社会中较为完整的事件，然而，我们却并不能因此认定游客对地方社会一无所知，原因就在于游客在旅游行为中经常是通过对当地的各类象征符号（包括零星的、分散的、拆解的）进行观察、“组装”、体会和解释。
也正是在这个意义上，我们确立“家园遗产”的概念。它是人类遗产原初纽带（primordial tie），也是时下人们经常使用的“原生态”（primordial statement）的根据。虽然在联合国教科文组织的定义中，遗产已经从地缘的、世系的（lineage）、宗教等的范围上升到所谓“突出的普世价值”（outstanding universal value）的层面，成为“地球村”村民共享的财产，但这并不妨碍任何一个具体遗产地的发生形态和存续传统的历史过程和归属上的正当性。具体而言，现在的遗产所有权基本上属于民族国家（nation-state），但民族国家从概念到实体从来就是“想象的”、“有限的”、“时段的”现代国家表述单位。也就是说，多数历史遗产在从发生到存续过程中的归属权并不在国家。另一方面，即使是在后现代的背景下，也没有因为遗产的所属权发生“转换”，原先遗产的所有者就完全丧失了对它们的认同与继承关系。所以，强调“家园遗产”仍然极其重要。
“家园遗产”的归属性所包含的东西和关系非常复杂：诸如时间、空间、方位、归属、居所、家庭构造、财产、环境、地方感、“神龛化”……
在人类学研究中，“家”（family）、“家族—宗族”（lineage）、“家户”（household）等是核心概念，也是人类学研究社会文化的最小单位。从家庭的内部结构出发构成了基本视野，在定义上一般采取两种类型：一是以家庭为经济独立自主的家户单位；二是偏重家族与宗族关联所形成的继嗣单位或仪式行为单位。一般而言，在农业社会的家族继嗣制度的原则是父系制，正如费孝通所说，在中国的乡土社会里，家并没有团体界限。这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。而扩大的路线，是以父系为原则，中国人所谓的宗族（lineage）、氏族（clan）就是由家的扩大或延伸而来的。与此同时，他又将家庭分为大小两类，所谓“小家庭”，指“家族在结构上包括家庭；最小的家族也可以等于家庭。因为亲属的结构的基础是亲子关系，父母子的三角。家族是从家庭基础上推出来的。”所谓“大家庭”，指“乡土社会中的基本社群。”“社群是一切有组织的人群。”家庭的大小并不取决于规模的大与小，不是在这社群所包括的人数上，而是在结构上。与“小家庭”的结构相反，“大家庭”有严格的团体界限。费孝通先生的“大家庭—社群”类似于我们在强调的“家园”。
“遗产旅游”包括了对遗产价值的区隔和分裂的因素：
（1）游客与东道主对遗产的认知和实践价值存在着差异。对游客而言，到遗产地旅游只是“客位性”的，而东道主则属于“主位性”的。
（2）对于游客来说，到某一个遗产地旅游属于“观光”活动，而对于家园遗产的地方民众来说，遗产成为他们的“展示”活动。
（3）由于遗产的所属权发生了转换，遗产地政府为了配合旅游，迎合游客的“时尚口味”而对遗产进行改造、装饰等，使之成为名副其实的“创造遗产”的行为。对此，家园遗产的主人经常处于“失语”状态。
（4）现代旅游是以资本作为交换的活动。当资本的“中介”性质被突出和凸显，并成为现代社会的杠杆，遗产便很可能面临一场劫难。
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（作者单位：厦门大学人类学研究所）
浅论《司岗里》神话在佤族文学中的重要位置
赵富荣
《司岗里》神话，以其想象之奇特，高冠于佤族民间之首。佤族的先民们曾通过幻想中神灵的行为来表达自己企图解释自然、控制自然、探寻自然规律的愿望。广泛流传于佤族地区，几近家喻户晓，人人皆知的《司岗里》就是其中最典型的代表。《司岗里》的传说，集开天辟地神话、人类起源神话、自然神话、物种起源神话，民族族源神话、英雄神话等内容于一身。《司岗里》神话有多少传播者，几乎就有多少种神话内容。就“司岗”一词，因佤族的许多支系和地区方言土语不同，所以各地区称谓也不尽相同，如有的叫“阿岗”，有的叫“西岗”，“岱岗”，还有的叫“得岗”。葫芦与司岗，各地区佤族也有各种各样的解释，有说“石洞”的，又有说“石柱”的，也有说“圣葫芦”的，甚至有说男人和女人生殖能力等等。据调查，“司岗里”当为双关语：一指地名，即巴格岱（缅甸佤邦）这个地方，传说它是人神一体的女始祖叶奴姻降生佤族女始祖安姆拐的地方；二指男女，雄雌生产人类及生命的生殖器官与功能，它们是生命产生的玄奥妙门。正因如此，所以成了佤族神话的源头，其内容在佤族民间文学中占有重要的位置。
一
《司岗里》神话既有散文体的神话流传，又有韵文体的古歌传唱。散文体的文学作品主要表现在：如神话、传说、故事、童话、寓言、笑话等形式；韵文体的文学作品主要表达形式：如歌谣、史诗、抒情诗、叙事诗、劳动歌、风俗歌、情歌、儿歌等形式。另外还有音乐、舞蹈、绘画和戏剧等艺术门类。可以说，文学艺术的各个门类，几乎应有尽有。佤族先民运用散文体神话来解释天地开辟、日月产生、宇宙变化和万物起源，通常将这类神话称之为“创世神话”；运用韵文体形式唱述的称之为“创世古歌”；有的又称为“创世史诗”。两种文体所反映的佤族社会内容基本相同，作品记叙了佤族先民对天地开辟、宇宙形成方面的内容，而着重反映的是关于人类起源的神话，同时也涉及了人类赖以生存的衣、食、住、行等各个方面的内容。散文体《司岗里》神话，是一组几乎囊括了佤族远古时代万物起源的神话的记叙和解释。它围绕关于人类起源这个核心，集中表现了人类最早怎样从“司岗里”出来后，对于尚处在人类童年时代的佤族先民是怎样渴望并寻求认识自然、改造自然和征服自然，并企图利用自然造福于人，求得生存与发展的现实。在这样一个具有“永久魅力”的母题下，派生和汇集了佤族远古神话的各个方面的内容，包括开辟天地、宇宙形成、大水淹山、人类起源、万物来源、民族区别、性别区分、语言文字产生、物种的驯化与种植，火的发现以及某些民族习俗和宗教信仰的起因等等，展开了远古时期广阔的社会生活的场景。也就是说，在“司岗里”这样一个最基本的母题下孕育出一连串的子题。具有系列性和连锁性，既跟母题紧密联系，成为母题的有机组成部分，也可以独立成篇，单篇流传。每一歌篇，记叙一种自然现象或一件事物的起源以及某种风俗礼仪的起因，构成了一部丰富多彩的具有多功能性的神话作品。
《司岗里》神话的第一篇，就是解释天地是怎样形成的。佤族的原始先民们依据自己民族赖以生存的自然环境和地域特色，对无法抵御的自然灾害和变幻莫测的自然现象，以及试图改造所处自然环境，求得生存发展的理想和愿望，通过天真浪漫而幼稚的思维方式，借助于想象和幻想，将其形象化地反映在神话之中。《司岗里》神话传说对天地开辟就充满着神奇的、美丽的想象。作品中并没有记叙天如何“混沌”未开，也没有去记述“洪水淹天”，人类怎样再生等带共同性的神话内容，而是开门见山就直接讲述天形成之初，“像癞蛤蟆的脊背，疙里疙瘩，很难瞧”，地形成之初，“像知了的肚子、空落落的很别扭。”后来，“里”用巴掌把“天磨的像山白鱼的肚皮滑溜溜、亮涮涮”并“在光滑平坦的天上出现了太阳、月亮、星星”。“伦”用泥巴堆出了高山、河海、堤岸。那时候的天和地，是用“铁链拴在一起的”，天和地之间的距离也很近。只有白天、没有黑夜、地上的生灵活不下去了，“达能”使用巨斧砍断拴着的铁链，使天地分开；“里”和“伦”把大树放进月亮里，分开了黑夜、白天。更奇妙的是佤族先民把天和地解释为是“一对夫妻”。雨水、露珠和云雾是天地“夫妻”俩由于分离哭泣时流的泪而变成的。通常，各民族开天辟地的创世神话，大多是由一个或几个力大无比，神力无边的创世英雄，也就是远古神话的神来主宰世界。《司岗里》神话传说中所创造的辟地开天的天神——利吉神“里”，地神——路安神“伦”和动物神“达能”，就是佤族远古神话中的创世英雄。利吉神“里”能够将“像癞蛤蟆脊背，疙里疙瘩”的天，磨得“像山白鱼的肚皮滑溜溜、亮涮涮”。路安神“伦”则“用泥巴”堆出高山、深谷河道和海堤。而“达能”则“用巨斧砍断了拴着天地的铁链”，让天和地分开。他担心分开后升高的天会掉下来砸死万物，于是，他又用“双手托举着天”直到把地踩通了掉进地里。这些个个被神话了的创世英雄既有非凡本领，又具备原始初民那种普通的、活生生的、平常人的情感与欢乐。佤族把长者、爷爷尊为“达”。“达能”这位“双手撑天”的被人格化了的神，同时也是一位被人爱戴和尊重的神话了的长者。这些神实际上是原始先民心中集体智慧和力量的化身，也是远古时代率领佤族原始先民向大自然作斗争的杰出代表。
佤族在远古时代就生息繁衍在云南边疆的阿佤山区，对人类起源的认识与所生活的地理环境紧密联系。生活在崇山峻岭中的佤族未经过洪水泛滥，水患灾害及人类社会的历史，佤族先民对人类起源的解释，就不是由洪水泛滥所引和遗民再生神话，而是从他们所处地域环境来认识和思考。因此《司岗里》神话传说中关于人类起源的神话非常富有佤族神话的地域文化特征和民族特点。
《司岗里》神话传说这个题目本身就显示出了它的独特性。按照西盟地区的佤族解释：“司岗”是“石洞”，“司岗里”就是人是从“石洞里出来”的。按照沧源地区的佤族解释：“司岗”是“葫芦”，“司岗里”就是“人是葫芦里出来”的。但“司岗”这个“葫芦”并非其他民族的洪水神话中的再造人类的“葫芦”。佤族远古神话中的人，是由造人之神莫伟（又译：木依吉）把人类造出来放在石洞里的。在佤族心目中，危害人类生存繁衍的并不是洪水之灾，而是和原始先民共同生活在一起的动物和植物。最早发现石洞里的人，既不是神，也不是人，而是一名叫“差”的普通的小鸟。小鸟最先把人藏在石洞里的消息告诉了动物和植物，而引起了动植物界“该不该让人出来”的讨论。结果，在最不愿意让人从石洞里出来的呼声中，大家才作出决定：“帮助人打开石洞，让人出来。”首先站出来响应的是兽类中的大象、野猪、犀牛、老熊、麂子等，它们各自施展出自己的看家本领，但都没有把石洞打开。鸟类中的鹞鹰、臭雕、啄木鸟、猫头鹰等飞禽也紧跟其后，拿出各自的绝活，仍然没有把石洞打开。最后把石洞打开，让人从石洞里出来的过程中，苍蝇、蜘蛛和老鼠也立有很大功劳。苍蝇用唾液配合小米雀啄开洞门；蜘蛛用自己吐的丝，让大树压不断而认输；老鼠咬住豹子的尾巴而使可恶的豹子不敢再咬从石洞里出来的人。尤其是那一只让人从石洞里出来的“日伟”小米雀，成了佤族人民尊重和喜爱的神鸟。
佤族所居住的阿佤山地处澜沧江以西和怒江以东的怒山山脉南端，属热带气候，在起伏连绵的原始森林里，栖息着诸如虎、豹子、大象、野牛、熊等动物，生长着各种奇花异草和珍贵林木。这样的地域环境为佤族先民提供了驰骋想象、引发各种奇思妙想的现实生活依据。与野兽为伍，以狩猎和采集为主的历史阶段，人与动物共同生活、战斗在一起，把人和动物并列，共同抵御大自然的威胁。其中善兽会助人，恶兽会伤人。所以，才产生了从石洞里出来时被豹子咬死，老鼠们挺身而出，跳过去咬住豹子尾巴而吓跑豹子，从而保护了人类的生动记录。《司岗里》神话传说正是佤族先民在对远古生活认识的基础上，采用现实性与幻想性相结合的方法，为我们描述出来的一幅幅神奇而又多姿多彩的佤族早期的生活画卷。
《司岗里》神话的内容较为广阔，以下择其主要部分加以评述。
首先，与人类生产生活联系紧密的是氏族的区分。人类从“司岗里”出来时，是“从第四个起，人才活了下来。这个人是佤族（岩佤）。从此，佤族就排行为老大。以后出来了拉祜族、傣族、汉族、分别排行为老二、老三、老四，就是岩佤、尼文、三木傣、赛口，在以后出来的就是其他民族了”。作品描写人类刚刚从石洞里出来时，“身上灰扑扑的，面貌模糊不清”。是造人之神莫伟（又译：木依吉）吩咐妈农做了人类的第一个母亲。妈农领着这些从石洞出来的人到阿龙黑木河去洗澡，才使人的面貌清晰了。
至于民族的区分，《司岗里》神话所反映的是：第一，按照植物生长的地域和特点来划分的。譬如，老大跑去抱住了一棵椿树，所以，“佤族就像大椿树一样，黑红黑红的”。老二跑去抱住一棵竹子，所以，“拉祜族就像竹子一样，青黄青黄的”。老三跑去抱住了一棵芭蕉树，所以，“傣族就像芭蕉一样，白嫩白嫩的”。老四跑去抱住一棵大车树，所以，“汉族像大车树一样，又白又高大”。第二，按照居住的地域特点来区分。比如佤族最先从石洞里出来，排行是老大，又抱的是椿树，所以，“凡有大椿树的地方”，就是佤族祖先岩佤居住的地方，也就是“离石洞不远”的阿佤山上。拉祜族的祖先尼文，就住在“竹子多的半山腰”。傣族的祖先三木傣，就住在“芭蕉树最多”的“热带平坝地方”。汉族的祖先赛口，“就像大车树一样分布很广，热地方冷地方都能住”。第三，按照语言不同来区分。人类刚从“司岗里”出来时“不会说话，只会像独弦胡（一种佤族拉弦乐器）一样哼”。是造人之神莫伟（又译：木依吉）告诉岩佤“去像牛学说话”，所以，佤族说话就“拗嘴拗舌”的。拉祜族先民是去向“斑鸠学说话”，所以拉祜族说话不由自主就“紧一声慢一声”。傣族先民是去向“蜜蜂学说话”，所以，傣族说话“甜蜜蜜的”。汉族先民是去向“画眉学说话”，所以，汉族说话就像唱歌一样好听。
《司岗里》神话传说中按照地域特点和使用语言不同来区分民族，虽然是佤族先民从他们自身所处的地域环境和植物习性出发，把自己对周围植物生长的特性和飞禽走兽的不同叫声联系起来，幻想出不同民族之间的差异，其中却孕育着古老的科学思想幼芽，表现了佤族先民朴素的唯物主义思想。
其次，与人类生存繁衍联系紧密的又一个问题是人类的生育问题。《司岗里》神话传说还记叙了人从石洞出来后，“不晓得生娃娃”。究竟怎样繁衍后代，佤族先民仍然去求教造人之神莫伟。碰巧莫伟喝多了酒，正在打瞌睡，就迷迷糊糊地告诉大家：“让男人去生娃娃。”这是多么神奇而又大胆的幻想。这样一来，可难坏了男人。“男人平时要打猎撵山，盖房子，砍木鼓，做的都是重活。在哪里怀孕生娃娃好呢？肚子里肯定不行，怀里揣着一个娃娃咋好去干活？想来想去，男人就决定在磕膝头（膝盖）上怀孕生娃娃。九个月过去了，娃娃从男人的膝盖头上生下来了。可是生出来的娃娃只是蟋蟀那样一点大，而且老是长也长不大”。由男人生娃娃的说法，在有的民族的远古洪水遗民再造人类的神话中有过，但在“膝盖”上怀孕生娃娃之说，似乎是佤族先民的独创。后来又为什么由男人生娃娃转化成女人生娃娃了呢？《司岗里》神话传说中作了十分有趣的描写：“有一天，大人叫蟋蟀娃娃去守晒场。娃娃很听话，抬了一根竹竿在篾笆边上蹲着。太阳火辣辣的。几只饿馋了的公鸡‘咯咯’地叫着跑来偷吃谷子，娃娃举起竹竿敲打。公鸡不怕蟋蟀娃娃。打一下，跳一下。公鸡被打恼了，纵起来把蟋蟀娃娃啄死了。”娃娃的爹妈很伤心，又去找莫伟，莫伟这下才明白过来，让男人生娃娃原来是他酒醉后说错了话，结果把女人说成了男人。于是，他把错误改过来，向女人们宣布：“以后就由你们女人去生娃娃吧。”从此，怀孕生娃娃就变成了女人的事了。这是多么奇妙的散发着浓郁生活气息而又充满人情味的叙述。虽然带有某些后人的目光去看远古时代原始先民的生育状况，但是，这则神话却是佤族先民对人类生育繁衍的大胆探索和思考，它折射出远古氏族由母系制向父系制社会转变的历史遗迹。
二
《司岗里》神话是佤族文学史上一部宏大的文学艺术作品。“史诗只能在一个民族的幼年期出现，是艺术发展的不发达阶段的产物”，它对文学艺术的发展有很大的促进作用。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中，评价希腊神话时曾经指出：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”在马克思这一著名论断的启示之下，我们发现远古时代的佤族神话传说《司岗里》，从一定意义上说，对后世的佤族文学艺术发展的影响同样也起着“武库”和“土壤”的作用。《司岗里》神话传说与佤族古代神话传说和英雄传奇故事关系密切，促进了佤族民间口头文学艺术表现力的发展。《司岗里》神话传说融神话、传说、叙事为一体，连开天辟地神话、万物起源神话、宗教习俗传说为一体，熔佤族生存、迁徙、繁荣等传说为一炉，缀佤族历史上各种杰出人物和各种民俗为一幅，对古代佤族社会作了动人的艺术描绘。
在《司岗里》神话传说中，所塑造的半人半神的各具特色的群神形象中，除了举着天的“达能”是十分典型和明显的巨大形象外，还有许多是外形微小，却立有巨大功劳，具有高尚品德的小生灵，如蜘蛛、小米雀、老鼠等等，充分体现了神—人性格的多面性和丰富性。《司岗里》神话传说不仅以神话的形式叙述了天地形成，日月产生，人类及万物起源、民族来源、而且还以写实记事的手法，叙述了佤族的迁徙，安居和社会发展的内容，开始进行了写人的倾向。可以说，《司岗里》神话传说既是一部史书，又是一部神话诗歌，以诗叙史，以神话载史，成了佤族文学史上规模宏大的文学艺术作品。
《司岗里》神话传说作为佤族民间文学的代表作，也被视为佤族文学的“先驱”。它的创作手法是将现实性与幻想性结合在一起，即在现实生活的基础上，借助想象和幻想来表现，有着十分浓厚的神话色彩和浪漫主义特色，对后世佤族文学的发展奠定了优良的传统并产生了巨大的影响。《司岗里》神话传说中充满着神奇瑰丽的幻想，所展现出的原始古朴而又神秘虚幻的佤族远古时代生活图景，都是“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”。无论是散文体的神话传说，还是韵文体的古歌史诗，《司岗里》神话传说在描写佤族原始先民的创世英雄利吉神、路安神和人神“木依吉”在率领各种动物从“石洞里”将人类解救出来时，都是把这些创世英雄“神话”之后，通过神奇的幻想来实现的。对于尚处在人类童年时期的佤族原始先民来说，面对着这神秘莫测，不可思议和理解的自然界，“单是正确反映自然界就已经极端困难……在原始人看来，自然界是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，它们用人格化的方法来同化自然力”。正是这种人格化的欲望，创造了许多神，原始先民“用人格化的方法来同化自然力”，其表现方式通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工。所以，当《司岗里》神话传说出现了“大水淹山”时，是那位达摆卡木老人与黑母牛交合而产下葫芦，人类才能够“从葫芦里出来”。当天和地最初拉得很近时，是妇女“舂谷子”的杵棒顶着天“把天顶高”，用畚箕扬出的米糠飞上天“变成了山”，又因为竹子划破了胯子，而分出男女。这真是大胆的奇思妙想。类似这样一些神奇而美妙的幻想和想象，都离不开佤族先民所处的地域环境所提供的自然条件和社会现象的独特性，他们诱发了原始先民不同的想象力，而构成了这五光十色的多姿多彩的神话传说和古歌，形成了佤族远古文学独特的地域文化特性和民族特点。
《司岗里》的神话传说这一富有浓厚浪漫主义色彩的创作手法，不仅成为佤族远古文学的主要创作倾向，而且还成为佤族文学发展的一个优良传统，对后世佤族文学的发展，产生了巨大的影响。
许多反映古代佤族先民由狩猎、采集过渡到农耕、定居生活甚至反映原始氏族社会解体、阶级开始分化、私有制观念和贫富差异出现后的佤族文学作品类似孤儿故事、爱情故事和生活故事以及机智人物的故事等，都或多或少地运用神话来表现。比如《岩惹与龙女》、《岩惹可与岩萨特》、《两姊妹》、《兄弟俩的遭遇》、《牛哥哥》和《岩江片》的故事等作品中的主人公，大多数都是被“神化”或沾有“仙气”的人物，他（她）们往往借助某种“神力”或“仙气”的帮助而使主人公在危难之际能够转危为安，获得幸福。在《兄弟俩的遭遇》中，被丢进深山老林里的兄弟俩，在危急关头，竟然获得了具备“仙气”的活命药，使得许多鸟兽起死回生，最后用活命药救活一家富人的姑娘，而获得美好的爱情。尤其是当作品中的主人公陷入困境，生死攸关之际，都是借助于幻想的翅膀，创造出一些神力无边的人或事来帮助主人公克服困难、战胜恶势力，在奇异的幻想中赐予作品主人公以永恒的生命。
《司岗里》神话对佤族先民在远古意识中天地形成，人类起源，天象物候，生产生活习俗以至其他原始文化现象都作了奇异的解释，并表达了自己民族独具新奇的审美情趣，其中也不乏深邃的人生哲理。《太阳、星星和月亮》表现了佤族征服自然的顽强意志；《月亮的故事》则表现了佤族战胜自然，不屈不挠的斗争精神和英雄主义气概。表明了人们对不可知世界积极的思索态度和可贵的探索精神。
《司岗里》神话故事富有浓郁的传奇色彩。传奇的神话大多具有完整的故事情节、鲜明的人物形象、突出的性格特征，这类故事较之神话更接近生活现实。《救生石》通过岩嘎救民于水火，甘愿自己变为石头的故事，塑造了救苦救难的佤族英雄形象，表明了佤族传统的献身精神。《公明山》通过虚拟的孔明进佤山的故事，塑造了一个智力大，神力奇特的孔明形象，反映了佤族崇尚武功的习性和对汉民族的美好情感。
《司岗里》神话为我们展示了广阔生动的社会风貌画卷。神话量多面广，除了上述讲的基本内容外，还几乎包容了生活的每个方面：有讲述佤族社会演进过程的《我们是怎样生活到现在的》；有表现坚贞爱情的《黄瓜姑娘》、《阿维和龙女的故事》；有表现社会人情世界的《两兄弟》、《坏心眼的哥哥》；有反映家庭生活的《春胆卖妻》；有反映人的勤劳本质的《岩勤》；有表现社会礼俗观念的《还奶汁》等等。反映在《得岗》神话中的佤族机智人物故事，主要表现佤族社会尚处于原始社会正在崩溃、阶级社会正在形成的阶段中，部落百姓对窝朗头人的不满和愤懑。《岩坝的故事》通过塑造大智大勇的代表人物岩坝和窝朗头人巧妙、机智，充满幽默感和乐观主义精神的斗争，揭示了“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”的真理。
“司岗里”神话还包含着大量的动物故事，内容精彩、形式别致。由于佤族社会长期处于采集、狩猎的生活环境，人们对各种动物的习性了如指掌，为了表达自己的愿望、要求、理想，人们将自己对善恶、美丑、是非曲直的认识、甚至伦理道德等都附着在动物上。把人的社会性格和动物的自然属性有机地结合在一起，创造了一个个神采四射，妙趣横生的故事。
“司岗里”神话是佤族历史文化的恢弘开篇，它是阐释佤族信仰、心理、伦理、道德与法律的宝典，是一部佤族的口传百科全书，在佤族文学中占有重要位置。“司岗里”神话自诞生之日起，就与佤族的精神文化和佤族的各种社会意识形态融为一体；要知晓佤族的精神文化以及社会意识形态，就必须从“司岗里”这一作品中去寻找和探研。佤族老人每每讲述寨史、人类起源、动植物故事、婚姻故事，寻找幸福故事等，都要从“司岗里”谈起。因此，“司岗里”神话具有诠释一个古老民族的全部秘密和行为符号的多方面的价值。
（作者单位：中央民族大学）
世界各民族的几则人从洞出神话——兼论《司岗里》的独特价值
胡立耘
人类起源神话有多种形态，如创生神话、化生神话、演变神话、再生神话、出人神话等，出人神话中没有过分渲染神的创造作用，而是强调在大地或其相应的组成部分如岩石、山、岩洞、水渊等潜在的孕育能力。在世界各民族的各种人类起源神话中，人从洞出（山洞、地洞、岩洞）神话并不是具有典型意义的起源神话，尽管不是十分丰富，但在亚洲、美洲、非洲、大洋洲均有零星分布。在这些神话中，佤族神话《司岗里》以其内容的丰富性、形式的多样性和民间流传的活形态特点而相对突出。本文拟就笔者从中外相关文献中所收集到的世界各民族的几则人从洞出神话进行介绍，并在此基础上分析《司岗里》的独特的学术价值。
一、世界各地各民族的人从洞出神话
（一）中国
在中国，人从洞出的神话主要有：
1.古代巴族的《石穴出五姓》
据《晋书卷一百二十·载记第二十·李特传》记载，“昔武落钟离山崩，有石穴二所，其一赤如丹，一黑如漆。有人出于赤穴者，名曰务相，姓巴氏，有出于黑穴者，凡四姓；曰瞫氏、樊氏、柏氏、郑氏。五姓俱出，皆争为神”。《后汉书》、《太平寰宇记》等文献亦有记载。
