四、人体主题形象
无论葫芦还是洞穴，其实都是因与人体产生了造型联想而具有了超越自然本体的意义而在宗教性的仪式环境中发挥效力的，而木鼓作为一种氏族的“通天神器”，则是更纯粹的一种模拟人体造型的法术工具。
对木鼓文化的研究目前有四个阶段的成果：第一阶段是民族社会历史调查阶段，1956年全国人民代表大会民族委员会组织了少数民族社会历史调查组，其中佤族分组于1956—1958年之间对佤族地区进行社会历史调查，主要参与的调查人员有田继周、李仰松、罗之基等，代表成果为《佤族社会历史调查》、《佤族简史》等。这一阶段以对“拉木鼓”、“猎头”等民族原始宗教习俗的调查、记录为主，做了一些基本的图像资料记录工作，传达了民族自我对传统文化的认识和理解，从木鼓的功能角度确认木鼓是通鬼神的工具和统一的军事信号。第二阶段是在民族学研究的基础上对木鼓文化现象做文化上的诠释，主要研究者为罗之基和本民族学者赵富荣等，代表成果为《佤族社会历史与文化》、《佤族风俗志》。他们在总体总结佤族社会历史文化的过程里对木鼓文化作文化属性的基本定义，认为木鼓也有被崇拜的神性因素，是氏族、村社的标志等等。罗之基感到木鼓和猎头之间存在着某种内在的联系，并认为随着农村公社制度日渐没落，木鼓的作用和意义也逐渐趋于淡化，因此她判断木鼓最初的意义是作为父系氏族的标志。第三阶段是开始从原始宗教文化的比较中推测木鼓产生的文化根源，代表著作有本民族学者魏德明的《佤族文化史》、杨兆麟的《原始物象》、王敬骝的《佤族木鼓考》。魏德明认为木鼓是对女性祖先、女神麻农（烨奴姆）身体的象征，是女性生殖崇拜文化的表现。王敬骝从佤族传说中木鼓习俗存在的时间推算，认为佤族木鼓来源于壮、傣先民的“舂堂”。杨兆麟基本支持上述两人的观点，并发现木鼓的敲击动作似是对交媾的模仿，认为也“不排除部分村寨把木鼓作为雌雄同体的灵物崇拜”的可能。但第三阶段的研究思维在文化人类学的研究方法横向联系的拓展方面仍然不足，仍然缺少全球性原始宗教文化语言形态的比较研究，对佤族木鼓文化的解析没有形成理据充分的理论体系。目前对于佤族木鼓文化研究正在逐渐进入第四阶段。第四阶段是在综合以上研究成果的基础上，就佤族木鼓文化的体系结构做更进一步的研究和阐释，代表成果是郭锐的《佤族木鼓文化研究》和付爱民的《佤族木鼓文化解析研究》。第四阶段的成果基本否认了木鼓作为生殖崇拜文化的表现理论，理由是木鼓对女性生殖器造型的模拟并不是应用于人类的生育，而是借助这种生育力量的感染，改变大地对农作物的繁育力，是以拟人交媾的手法催促自然之间的“交媾”，以增加农业的收成。
木鼓从其造型选择和塑造上说，毫无疑问是对女性生殖器的模拟。但是研究不能仅仅因为模拟了生殖器的造型就简单地将其归纳为“生殖崇拜”，也不能因为是鼓就必然发生于祭祀的需求行为中。与全球最典型的生殖崇拜文化比较后，我发现佤族木鼓文化的基本形态与生殖崇拜文化截然不同，反而与澳洲某土著春季交媾舞会、青海玉树的部分藏族村落春季交媾舞会相同，是利用模拟交媾的动作来刺激大地的繁育。那么从木鼓造型塑造的过程分析，族群的真实心理是为大地（这个土地是属于本族群氏族的）开辟了一个接受交媾法术的媒体，人们对土地的愿望和需求都通过这个媒体影响到大地。因此，木鼓的造型符号性质与葫芦、岩洞有根本的区别。
木鼓的符号意义是将人与土地融合为形式上的一体，表明人们认为自己的身体和自然界具有一种相通的意念，在这一最高层次的造型符号塑造中，人体表现出一种超自然的神性意味。当然，最典型的就是头面。佤族猎头习俗的起源传说甚为繁杂，多未能溯本清源，大体分为天神洪水威慑说、杀奴惩恶说、血族复仇说、孔明诡计说和为谷魂奶奶复仇说五大类型。学者根据族群自我的解释系统所进行的研究，多数主张以血族复仇说为习俗的延传基础展开，认为猎头习俗可能起源于对嗜血神灵的祭祀，判定头颅在仪式中是一件祭品。后期多数学者也开始主张人头经过神秘的巫术具有祭品和神灵的二重性。二重性的提法颇显睿智，却仍未脱蜕据民俗表象设论的实质，仍不能更深层地剖析头颅受到族人崇拜的文化根源。因此，真正能够找到猎头习俗的文化起源并不是从族群自我的解释系统里，而是从人类原始宗教文化和造型联想的基本方式中寻找答案，核心问题就是，为什么头面具有如此重要的地位？
在原始宗教造型思维系统里，人们比较普遍地认为头颅是魂魄的居所，头一直被视为原始巫术中灵魂的象征物。东非、西非人即相信：灵魂的主体居于人体的顶部，它是人的守护神。德国学者利普斯更在《事物的本源》一书中认为：面具崇拜及相关的舞蹈表演源出于头骨崇拜。信仰傩文化的原始人眼里，傩面具是一种神物，是“将人的灵魂输送到另一个世界里去的运载工具”。宁夏贺兰山崖画中的“透视人体图”，在一个富于生殖力象征的人体腹部画着一张神秘的头面，图4西盟佤族村社鬼林中的人头桩据学者研究这是一幅生殖巫术崖画，神秘的头面表示招魂入体、转世再生。原始人认为灵魂入体是使女人受孕的初因，而转生的灵魂又必是过去逝去的某个亡灵，因此崖画就要绘制在一个像贺兰山口一样的祖灵汇集之地。新疆呼图壁岩刻更加形象地说明了这种观念：每个预备交媾的男人体内都附载了一个祖灵头面，而岩刻还描绘了大量游荡于虚空里的祖灵，表明这里是祖灵转生的公共家园。更广阔的范围看头面造型的文化含义，我们可以确知，原始文化中普遍将头面作为人支配亡故灵魂的一种形式手段，崖画、岩刻图形都表示人们对灵魂支配活动的一种造型艺术图解。那么，人头被供奉在木鼓房前和鬼林里也就可以理解为另一种宗教环境造型样式的图解，猎头民族的先民是在运用这样的办法去摄取更多的灵魂，通过“做大鬼”的仪式将这些灵魂吸收为本氏族的新生力量，成为本氏族的社神，保佑一方。头骨嵌入人头桩的样子酷似贺兰山崖画中的形象，看来佤族人也是出于招魂入体的目的：用过一年以后的头颅令其魂归栖于鬼林，转生加入本社的祖灵集团——木依吉。
佤族的木刻艺术中也经常出现口、鼻清晰的头面造型，用意与上述相同，表示灵魂将转世重生。而完整的人体则表示祖先的象征，是魂灵不灭的魂力完整的精灵物。
五、结语
佤族宗教造型艺术的内容和体系并不繁杂，但在我国少数民族造型艺术领域里往往获得较高的审美评价，它所展现出的那种远隔尘世的淳朴、浑厚、旺盛、狞厉美感很快得到现代社会的接受和喜爱。在最近十几年的区域旅游产业开发中，佤族宗教造型艺术形象符号得到改造、重组等新方式的应用，被作为民族风情节目表演中的重要的环境背景。
但是，由于历史上的不同原因造成了族群对传统文化的误读，从而造成了学者对传统解释系统研究的紊乱，而这种紊乱从根本上破坏了现代族群文化的建构方法，许多造型符号被混乱组合，忽略了其原始的生态性文化链条。许多民族歌舞表演活动中未加区分地引进了一些装饰图形和手法：例如将牛头雕刻转移到木鼓的两端、在木鼓鼓身上涂绘彩色抽象图案等。这些图形有的来自民族传统符号，但与原生态文化符号不属于同一系统；有的来自其他民族和地区的装饰图形，被简单地嫁接在佤族造型符号系统中。这种做法实际上是毁坏了民族形象符号的独立特征，将佤族形象符号与其他民族的原始造型形象相混淆，同时也干扰了观众对本民族文化系统的认知，简化了文化传统的内涵底蕴，并从集体意识深层隔断了民族文化起源的主体部分——生态与地理特征。
因此，本文主张应对佤族传统文化解释系统做更深入的研究，尤其是对最具有典型性、代表性、族群凝聚力的宗教造型艺术形象符号做系统的研究和探讨，做更广泛的比较研究，整理传统造型符号系统。这个研究序列对于佤族地区未来的城市建设、旅游区景观建设、旅游形象设计等具体工作都具有很重要的意义，其紧迫性应引起学术界的重视。
（作者单位：中央民族大学美术学院）
佤族的巫舞
罗春梅
佤族是生活在我国云南省西南部的一个历史悠久、勤劳勇敢的古老民族。佤族分布在澜沧江以西和怒江以东的怒山山脉南段，习惯上称这一带为“阿佤山”。阿佤山是歌舞的海洋，民族艺术的宝库。流传在佤族民间的舞蹈，题材广泛，风格迥异，丰富多彩。有反映劳动生活、传播生产技能的舞蹈，也有在节日、喜庆时跳的娱乐性舞蹈，还有语汇丰富、舞姿优美的表演性舞蹈和以模拟仿实为主的各种动物舞蹈以及原始古老的巫舞。特别是作为祭祀性舞蹈的巫舞，对于历史上没有文字的佤族来说，宛如一块活化石，再现了这一民族的历史、风俗，同时也折射出了他们的心理、性格和审美意识，对了解和研究这一古老民族的历史文化，具有一定的价值。正如有学者所言：“从历史直到现实生活中，许多民族的音乐和舞蹈，并非一种纯粹的审美艺术形式。由于原始时代诗（含神话）、歌、舞、乐、仪式等多位一体，生产、宗教、习俗等混而为一，原始的音乐舞蹈也就成了一种不论在内容和形式上都兼有各类因素的混合物。要客观地完整地把握民族文化的整体结构，我们不能不尊重历史和现实所给出的材料，尽管这些材料由于岁月的剥蚀已模糊了本来的面目。”此外，它也是人类早期生活的一面镜子。恩格斯说：“各部落各有其正规的节日和一定的崇拜形式，即舞蹈和竞技；舞蹈尤其是一切宗教祭典的主要组成部分。”而“原来宗教思想的初期，世界各民族，互相类似，不过大同小异罢了。以后民智发展，文化进步，各民族因其所处环境相殊，宗教思想乃渐渐愈趋愈远，所以形成世界上种种不同的宗教”。因此，考察佤族的巫舞，能够使我们对佤族初民的社会生活、思想意识、时空观念、伦理道德等有进一步的认识。同时，通过考察巫舞的发展演变，能够加深我们对人类文化发展变迁规律的理解。
佤族巫舞的历史悠久，在1965年发现的沧源崖画中，所发现的十个地点都有舞蹈图像，而且所有地点都有羽人舞姿图像。云南少数民族羽饰者很多，江川李家山和晋宁石寨山出土的铜器上就有很多羽舞人的形象，不同的是：沧源崖画羽舞人图像非常的鲜明、突出，单独存在于画面之上，绝少出现在队列之中。这些单独存在的羽人图像，学界认为有两个意义，一是图腾、神像；二是祭师、领舞者。流传在佤族民间的很多舞蹈都要由“魔巴”领舞，魔巴是拉祜族语，即汉语中的巫师，佤族称为“教气艾”或“奔柴”，意为宗教活动的主持者和做鬼的人。据说，佤族祖先自“司岗”出来后就有了魔巴。魔巴都是男性，每个村寨都有，在群众中有一定的威信，在佤族的政治、文化以及宗教生活中有重要的影响。因此，崖画中多次出现的羽舞人很可能是能通天通地的巫师——魔巴。
巫舞是巫教与舞蹈的结合，是巫教思想和情感的艺术表现。佤族地区流传的巫舞，就其种类来讲比较单一，大量的舞蹈都是祭祀性的，只有少部分是在节庆娱乐时跳的。与楚地、越地以及北方流传的巫舞相比，佤族的巫舞更具原始性。据屈原《九歌》的记载，遇祭祀，则巫者盛装登场，和着忽徐忽急的鼓点，舒喉而歌，拂袖而舞。广西壮族地区流传的巫舞《舞球》和《天琴舞》还能寻到越人巫舞的一些芳踪，显然他们的舞蹈程式更加复杂，动作变化更多，更富有艺术性。而在北方流传很广的萨满舞，也比佤族的巫舞复杂得多。佤族的巫舞虽历经几千年之久，后来却没能演变出“巫”色彩很浓的傩舞、傩戏等，这些都说明佤族的巫舞自形成之后没有太大的变化，而是更多地保持了它的原始风貌——简单、质朴。
在新中国成立前夕，佤族的社会发展程度很低，除阿佤山边缘地区和镇康地区的佤族因受到傣族和汉族的影响已进入地主经济阶段外，阿佤山中心地区则比较落后，还处在原始社会向阶级社会过渡阶段。原始宗教信仰在佤族人的社会生活中处于支配地位，无论是生产、狩猎，还是婚丧、嫁娶、生育、疾病都要“做鬼”。从每年的阴历十二月“做水鬼”开始，直到第二年的十月，全寨要举行很多种类繁多的宗教祭祀活动。在这些宗教祭祀活动中舞蹈始终贯穿其中。人们借歌舞以娱神、媚神，为族人祈福佑，表达对自然的崇拜之情；借歌舞祭祖、尊祖、崇祖，希望得到祖先的庇佑，团结和凝聚族人。正如《周礼·大礼乐》所说：“舞《云门》以祀天神，舞《咸池》以祭地衹，舞《大磬》以祀四望，舞《大夏》以祭山川，舞《大濩》以享先妣，舞《大舞》以享先祖。”所以，佤族舞蹈中有很多祭祀性的巫舞。
佤族虽已进入农耕社会，但因生产力低下，谷物收成的好坏直接关系到他们的生存。他们相信只有祭祀“谷魂”，才能获得丰收。因此，佤族中有猎头祭谷之风。春祈秋报是农耕民族中普遍存在的现象。《论语》中有这样的记载：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以粟。’”古滇民族中也有此俗。晋宁石寨山出土的一件铜鼓形贮贝器面部乐舞纹饰，有妇人托碗、举杯做舞蹈状，据推测是春耕前祈祷丰年的仪式。关于佤族此俗，方国瑜先生在其《卡瓦山闻见记》中所记甚详，兹引文如下：“人头祭谷，每年二、八月行之。事先，每寨头目卜课，决定求人头方向，派百姓往，伺于道旁。有过者突出而砍其头以归。或谓，野卡埋伏道旁，撒掬米于道，覆以土，行人过未践其米者，则不为害，践其米者始出而杀之。获头飞奔而归，供于寨中，定期而祭。巫者鸣锣鼓跳鬼，祝人头曰：汝亦人子，我曹奉之为神，当升天为我曹赐福，年谷丰收；妇女则围而哭曰：汝大郎耶？二郎耶？身死不得亲属安葬，我曹为汝哀之。歌哭之声，震动山谷，且杀牲而祭之，祭毕呼啸聚餐，携手笙舞，入暮始散。巫者安置人头于木椿（桩），竖之寨外。或又曰：祭时人头筋肉收缩，唇张齿露作笑容，土人以为死犹含笑，必佑宏福也，灌酒插花，抚而祝之。”这当中，西盟佤族由魔巴跳迎头舞。主要动作是走步移动，第一拍，左脚向前侧迈一步，右脚跟随靠拢；第二拍，双脚跟吸起踮步一次；再做与一、二拍对称的动作，泼洒水酒。舞步稳重，端庄，严肃。众人跳砍头刀舞、迎头舞、供头舞。迎头舞等这样的舞蹈应属农事祭祀巫舞。
除了农耕，狩猎也是自然经济的重要组成部分，所以佤族也留下了反映狩猎生活的巫舞。西盟地区流传着一种舞蹈“哭豹子”，佤语称为“有儿尾”。每当人们打到豹子，会将剩下的豹皮塞上稻草、粗糠等物重新缝好，并给“豹子”带上用野果、藤条做成的项链供在木鼓房外或寨门口的路旁。表演哭豹子时，一魔巴身披毯子，面对面地蹲在“豹子”旁，不时用右手去摸“豹子”的脖子逗趣。边跳边唱：黑眼睛的豹子你听着，你说刺戳不着你，还是戳着你了。黑眼睛的豹子你听着，你说不再偷鸡吃，可鸡还是被你偷吃了。黑眼睛的豹子你听着，你说不再咬猪叼羊了，可你还是把猪羊叼去吃了。你做尽了坏事，本性难移了云云。
在很多少数民族的原始宗教里，认为像疾病、灾害，甚至是械斗等的天灾人祸都是因为精灵作怪、鬼神缠身。解决的办法或祭祀祈祷、或驱鬼逐魔。鼓在很多民族当中被看做是“通灵之宝”、“通神之器”，能降伏和驱赶妖魔鬼怪，保佑人畜平安。佤族的木鼓是一种形制最古老的鼓。佤族人非常崇拜木鼓，认为木鼓本身就是“鬼”，可以保寨子的平安。拉木鼓和祭木鼓是佤族人的一件大事。每当阴历12月，就是全寨举行拉木鼓的时节，祭祀活动一般需要10天。首先由魔巴带领几个强壮男子，到山中选定好的大树下，献上祭品，鸣枪驱鬼，念咒祷告，不停息地将树砍倒。第二天，全寨男女老少盛装出发，将木鼓拉回寨中。由魔巴指挥，领唱，众男性边拉、边唱、边跳，妇女在旁呐喊、助威。当魔巴领唱时，众人前脚抬起重落，踏着拍子，同时身体前俯后仰。拉木鼓舞再现了佤族拉木鼓的情形，动作稳重、古朴、粗犷，最能表现佤族人民剽悍的气质和团结一心、齐心协力的精神力量。
木头拉到寨门口后，一般要停放两三天，等候魔巴杀鸡卜卦、选定吉时、剽牛祭祀、做鬼念咒后，众人才将木头拉到木鼓房外，由工匠制成木鼓送入木鼓房内，一般为一公一母一对木鼓。木鼓不仅要剽牛祭祀，还要伴之以歌舞、念咒做鬼。剽牛舞为双人表演的舞蹈。前者为魔巴，右手握剽刀举于头右侧，左手端盛满水酒的竹筒，泼洒水酒，边走边唱，念念有词地祈祷平安。剽牛舞动作严肃、稳重、端庄。人类早期的自然崇拜和祖先崇拜是不能截然分开的，佤族也如此。跳剽牛舞时，魔巴边跳边唱道：“司岗洞口盖着巨铓，是小米雀啄开了巨铓，我们才从司岗里出来。为感谢小米雀的恩情，我们剽牛来祭祀，求祈村寨平安谷物丰收。”古滇人也有杀牛祭祖的习俗，晋宁石寨山出土的铜器中，有六个铜牌饰表现了剽牛或以杀牛为中心内容的宗教仪式。古时，中原地区的汉族遇重大宴会或祭祀活动也有杀牛而祭的习俗。《后汉书·吴汉传》云：“（汉）乃勃然裹创而起，椎牛飨士。”又《韩诗外传》卷七有云：“是故椎牛而祭墓，不如鸡豚逮亲存也。”通过对祖先的追忆，增强人们的同根意识，增强了族群的凝聚力。同根意识的确立是古老民族为了群体力量的强盛和集团结构的稳固，以保证本部族共同生存的生命意识的觉醒。同根意识也是民族得以生生不息的精神纽带。而通过舞蹈和歌唱，人们不断地得到心理暗示，不断地唤起人们的同根意识，音乐和舞蹈因而有了极强的象征意义。
另外，遇大房子落成、结盟、祭谷等大事，佤族也会剽牛以示庆贺。西盟佤族在新中国成立前已经出现一个比较富裕的阶层，称为“珠米”，他们定期举办砍牛尾巴和做老母猪鬼两项活动。砍牛尾巴于每年的春天举行，其目的在于祈求丰收。在砍牛尾巴仪式上也要跳剽牛舞，唱剽牛舞歌。砍牛尾巴用的是黄牛，同时还要剽杀几头水牛。在举行仪式时，把一头黄牛拴在牛尾巴桩上，全村的成年男子手持短刀在旁等候，以魔巴砍断牛尾巴为信号，众人一拥而上争割牛肉，多得肉者光荣，被视为英雄、好汉，不得肉者为人所耻。活动所需费用由举办的珠米负责，邀请全寨人参加。据说可以使主人长寿，村寨平安。这种活动要消耗大量的财富，牛尾巴桩事后也要妥善保管以示纪念，名义上是祈求丰收、祈求长寿，实际上是夸示主人的富有，明显具有“夸富宴”的性质。但不管怎么说，像拉木鼓、剽牛舞这样的禳祛性巫舞，目的都是为了禳灾祛邪，祈求福吉，兼具娱乐功能。
集宗教、历史、诗歌、舞蹈、音乐为一体的佤族巫舞，源于佤族的原始宗教、自然崇拜，扎根于人民群众，主要用于娱神媚神、祭祀祖先、消灾祈福、增强同根意识和凝聚力。今天，脱离了母体的佤族巫舞，不断飞跃，成了世俗舞蹈。带着山野的气息，带着一股纯真炽热的民族感情，扑面而来，荡涤着人们的心灵，净化着人们的精神世界。舞蹈里裹挟着的朴野、执著、真诚和勇敢正是佤族民族精神的真实写照，而佤族舞蹈作为佤族优秀传统文化的组成部分之一，正受到愈来愈多人们的关注。
（作者单位：临沧师范高等专科学校）
浅谈佤族禁忌习俗对生育健康的影响
陶娅莉
从民族文化的角度来考察民族的健康问题，生育健康不能不成为一个令人关注的焦点。作为佤族文化的一个重要组成部分，其禁忌习俗中有很大一部分涉及该民族的生育健康，其中诸如性别禁忌、婚恋禁忌、性禁忌、孕产禁忌等，都对佤族生育健康产生着直接或间接的影响。本文拟从佤族禁忌入手，深入分析禁忌习俗对生育健康的利弊，以及它对推行生育健康造成的阻力。同时，在剖析其现状的基础上，提出兴利除弊之想，一方面求得对佤族禁忌文化的更深解读，另一方面亦求得到社会的关注。
一、生育健康在佤族禁忌习俗领域内的表现
广义来看，生育健康不仅是与生儿育女有关的身体健康问题，而且是在人的整个生命周期中与生殖系统及其功能相关的各种身心的健康问题。作为一个关系着人类生存、繁荣和发展的大问题，生育健康自古以来就为各族群体所重视，人们都在有意识无意识地关注着生育健康，以维系种族的生存。所以，生育健康问题一直伴随着人类及其人类社会的整个发展进程。由于早期人类认识能力和生产能力的局限，人们不可能完全合理、科学地认识生育及其健康的秘密，而只能在特定的历史阶段和特定的环境中把生育健康问题与自己传统的信仰系统和行为系统相结合，约定俗成地制订出习俗戒律，设置出无形的律令，划出禁地，把它们当做生命延续的“圣坛”和“守护神”，以此来支配人们的行为和思想。
佤族和其他民族一样，当认识还处于初级阶段的时候，面对整个生育过程中存在着的、许多人力难以控制的因素，如孕期的病变、分娩时的难产、畸形儿的降临、产妇奶水的不足、婴儿的多病和死亡等等，他们无法作出合理的解释。随着鬼神观念的产生，他们认为在人和自然界之外还存在着一个超自然的神秘力量——鬼神，它威力无比，创造和统治着人和自然界。因此，对于这个超自然的神秘力量，他们一方面希望得到它的庇护，另一方面更惧怕对它不恭而遭受报复。为了躲避灾难、祛病除邪，保证生命的延续，于是，他们在恐惧中根据生活经验，制订出一条条禁忌规范，以此来约束人们的行为。
佤族禁忌习俗与生育健康的联系千丝万缕、无所不在。可以说，在佤族禁忌习俗中，凡是有关人生的禁忌都与生育健康发生着直接或间接、明显或隐蔽的联系。具体有以下几种：
（1）性别禁忌。佤族社会在经历了母系氏族阶段后，进入到父系氏族时代。在这样的社会里，男子的主导地位导致了男尊女卑价值观念的形成，性别禁忌就是在这样的基础上产生的。佤族的性别禁忌主要是对妇女的社会地位和行为范围的限制。例如他们禁忌妇女在男人聚会的地方随便从男人面前走过；妇女对家庭财产没有支配权；在村寨的宗教活动和重大议事过程中，不允许妇女在场等。这些禁忌使人们在生育过程中形成重男轻女的思想，致使妇女在许多精神压力下生儿育女，成为生育工具，身心备受摧残。
（2）婚恋禁忌。恋爱和缔结婚姻，自古以来都被视为是一桩喜庆、吉利的事，各民族都把它当做关系到家庭、宗族或民族发达昌盛与否的问题来看待。佤族在男女交往、择婚、订婚到嫁娶乃至离婚等方面都划定了诸多的禁区和律令，直接或间接地影响着佤族的生育健康。例如禁忌同姓婚配，认为同姓婚配会触怒鬼神，致使村寨和氏族中的人都会受到鬼神的惩罚，因此村寨或氏族中发生了什么重大的灾祸，人们也习惯于往这方面去找原因。在男女交往过程中，佤族还特别注重以梦来预知吉凶。如果做到不吉利的梦，双方就不能结为夫妻，否则好景不长；姑娘订了婚，就不能再参加“串姑娘”活动，否则要受到未婚夫的惩罚，甚至被抛弃。
（3）性禁忌。性禁忌与婚恋禁忌的关系很密切，常常互为表里。中国人一向在性问题上讳莫如深，一方面几乎每个民族都把性看成是关系到族群繁衍、生息的大事，越是慎重对待的事，越要多加禁忌；另一方面，不少民族又认为性行为是不洁的，如果不小心就会亵渎神明，因此更要从时间、地点或对象等方面加以禁限。佤族在性方面也有颇多禁忌，例如婚前禁止同居；禁忌男女之间发生不正当的性行为，否则会被视为大逆不道，甚至会给村寨、氏族带来灾祸。很显然，这有效地制止了私生子的降生，维护了生育者的身心健康。
（4）孕产禁忌。在重子嗣的中国社会里，怀孕生孩子无疑是一件特大喜事，好些民族都称妇女怀孕为“有喜”。佤族往往将受孕归结为神明力量的结果，在懂得了受孕的真实情况后，他们仍在为一个个谜团困惑、担心。诸如孕期是否正常、分娩会不会难产、孩子是男是女、孩子的容貌、形体和健康状况是否尽如人意等。在希望和忧虑的交织中，佤族依据对神秘力量的恐惧和依赖以及前人的必然或偶然的经验，逐步制订出了一条条孕产禁忌。例如产妇不能扫地，否则以后视力不好；产妇不能缝补衣服，否则会头疼头晕；孕妇不能摸死人棺材，否则容易流产，而且生下的婴儿会畸形。此外，佤族的许多孕产禁忌还牵涉到其家人以及别人的行为，例如，妻子妊娠期间，丈夫不能做竹桶、砍凿舂臼、搭水槽，否则婴儿会畸形；男子忌讳从孕产期的妇女家屋子下面经过，否则其护身符就会失去作用。
（5）育养禁忌。为了婴儿健康平安，佤族也有许多禁忌。例如婴儿脐带未脱落，其父不能到打铁处，否则孩子鼻子会阻塞、呼吸不畅通；不能背着新生儿去伐木，否则，孩子容易生病等。
二、佤族禁忌习俗对生育健康的影响
既然佤族禁忌习俗与生育健康的关系如此密切而广泛，那么，这些禁忌习俗到底是生育健康的守护神，还是危害者？就佤族的婚配规范而言，在佤族族群中一直沿袭着一套传统的婚配规范：青年男女成年之后，才可以自由择偶恋爱。年龄太小一般要受到父母的阻止，甚至被人讥笑，这不能不说是制止童婚现象的一道律令。
另一方面，佤族又恪守同姓不婚配的禁忌。《册府元龟·婚好》说：“同姓男女不相及，畏渎敬也。渎则怨，怨乱毓灾，灾毓天性，是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。”这就是说同姓男女不能相通婚，原因是怕亵渎了祖宗，给生育带来灾难，造成灭族灭姓的结果。佤族禁止同姓婚配最早可见于《司岗里》中，这反映了佤族在很早以前就已经意识到了同姓婚配可能造成的不良后果。这一禁忌有效地制止了父系血亲关系下的通婚现象，无疑在一定程度上维护了该民族的生育健康，保证了人口的身体素质。
当然，未成年人不准婚恋、同氏族血亲不能通婚之类的禁忌，最早显然不是从生育的角度来设置的。但是它们却在客观上起到了有利于佤族人民生育健康的作用。进一步说，许多佤族禁忌表面上似乎荒诞不经，带有浓厚的迷信色彩，但其中却包含着若干有益的实际效果。例如佤族禁忌规范中有产妇月子中禁止串门的禁忌，认为外人会将不吉利的东西带入家中，摄走孩子的魂魄，使孩子生病。这种禁忌尽管无稽，但其结果却有助于产房减少外界细菌的侵染，保持环境的洁净，有益于母子的健康。
以上分析，可以明显看出，佤族禁忌习俗中也有科学的成分，它直接或间接地成为佤族人民生育健康的保护神；另一方面，这些禁忌多产生于过去甚至人类早期的时代和文化背景之上，难免还带有许多愚昧、荒唐的因素，而人们在传统习惯的驱使下，往往带着良好的愿望和恐惧的心理，自觉或不自觉地执行着它们。因此，这些禁忌也成了人们生育健康的天敌和危害者，其危害作用是不容忽视的。
佤族青年男女尽管可以自由择偶恋爱，但择偶范围一般只限在本民族甚至本村寨范围之内。因为与异族联姻和在本民族中同姓嫁娶都是被传统婚配规范所禁忌的。这正如他们所流传的口头禅“好喝的茶汤不要泼出去，好姑娘不要嫁到别寨去”。长期以来，佤族人民一直恪守着这一禁忌。而他们本民族支系的人口又有限，因而致使邻近几个村寨甚至同一个村寨内的几乎所有人都成了亲戚，大多数人相互之间都有或远或近的血缘关系。显然这种禁忌难免与我们所说的生育健康概念相冲突，是不利于生育健康的。
以孕产妇的饮食禁忌来看，不少内容就显得十分的怪诞可笑，例如产妇不能吃鸟肉，若吃了，乳汁会少；不能吃鱼肉，若吃了，会得皮肤病；孕妇不能吃新米、新瓜果和祭祀的饭，否则粮食会不够吃；另外，由于佤族对牛的图腾崇拜，孕产妇也禁食牛肉，他们认为，孕妇若吃了牛肉，就会招来鬼魔，附着在母子身上，给他们带来噩运。佤族认为孕妇吃了螃蟹会导致胎儿横生难产；吃了兔肉会使胎儿像兔子一样长一张豁嘴等等。总之，佤族俗信认为，新生命的孕育、诞生以及孩子以后的形象禀性都与孕产妇的饮食有关，这与人类早期原始思维的“相似律”是息息相关的。
从民族文化的角度而言，禁忌习俗大多是历史上传承下来的，其渊源十分悠久古远。人类在幼年时期，强大的自然力量，诸如洪水干旱、酷热严寒、毒蛇猛兽、瘟疫瘴疠等等，随时在向弱小的人类施威，严重地威胁着人的生命。人们为了消灾避祸，趋吉避凶，获得平安，保证生命得以延续，只好凭借经验和联想，开辟一个个他们认为潜伏着的危险的禁区，这样就产生了禁忌。这时，由于认识水平的局限，他们只能以宿命的、无奈的消极态度来执行禁规。之后，随着鬼神观念的产生，万物有灵的原始信仰以及各种宗教观念的支配，更使得他们将种种禁规当成宗教或准宗教的戒律，严格恪守，不敢妄为。同时佤族又将一些本来属于个人的禁忌视为群体的事，并最终演变为群体的文化意识和价值观念。这样，禁忌习俗就成了最顽固、最具约束力的事象。
三、佤族禁忌习俗现状与生育健康的几点思考
从佤族禁忌习俗存在的现状来看，一方面它们还深深地植根于佤族人民的思维行动中，维护着自己的权威地位；另一方面社会的变革也给予了它巨大的冲击，使它不得不随着当今社会的发展和文化的变迁而处于消长破立的嬗变之中。
总体来看，佤族传统禁忌习俗嬗变的趋势是从蒙昧到理性，从迷信到科学的一个过程。许多从历史上传承下来的幼稚、愚昧甚至迷信的禁忌习俗，随着佤族人民认识能力的提高，理性化程度的增强，原有的迷信色彩已经逐渐减弱、淡化，而科学的内容则不断地渗入、填补和充实其中。还就同姓禁婚而言，在佤族先民眼里，也许他们发现近亲繁殖导致后代体质退化，族内性行为混乱造成的族内人际关系、社会秩序混乱，但对这些因果关系他们却无从理解，只好求助于神灵，认为与其信仰对象有某种微妙的关系，所以其解释往往显得滑稽荒唐。而今天，当人们正确地认识了乱伦和近亲通婚与不良后果的内在联系后，原先的迷信思想便在佤族群众头脑中烟消云散，那些有益于人们生育健康的禁忌将得到更加有力的维护和遵守。
另一方面，随着佤族认识水平的提高，一些十分荒唐的禁忌已失去了原有的约束力。例如佤族青年男女在恋爱期间，常常以看卦来决定终身。经过卜卦，认为合适的，双方才能结成眷属，否则就不能结合。所以，佤族民歌中有“占卦占得手指痛，相思惹得人消瘦”的词句。今天，随着人们认识水平的提高，新一代的佤族青年男女已经大胆地摒弃了这些迷信的教条，他们自由恋爱、自由结合。不言而喻，佤族的一部分传统禁忌习俗已经在青年人的心目中逐渐丧失了神圣的地位。
当此佤族禁忌习俗正处于急剧嬗变的时期，面对禁忌习俗背后强大的习惯势力，如何充分发挥生育健康的导向作用，使佤族的传统禁忌习俗朝着更理智、更科学、更健康的方向变革？
第一，我们应该积极开展宣传教育工作，在不无视佤族禁忌习俗的前提下，通过说服教育的方式逐步提高佤族人民的认识能力，使他们接受科学的生育健康道理，主动地改变或摒弃其禁忌习俗中不符合科学、有碍生育健康的成分。
第二，在工作态度上，我们不妨让禁忌习俗中的合理成分与现代生育健康的科学道理并行不悖地“合作”起来。只要对人们的生育健康有好处，我们未必一定要用现代科学与之对立和对抗。这样，就有益于佤族妇女在接受现代科学医疗服务的同时，也能满足传统习惯的心理要求。
第三，加强佤族女村医的培养工作，培养一批具有科学生育健康观念，掌握现代医疗技术的佤族女村医。这样，无论从性别上，还是心理接受上都有益于佤族生育健康工作的开展。
第四，在佤族分布广泛的县、乡、村设立妇女健康基金，一方面使佤族孕产妇的就医经费有了保障；另一方面，这也是生育健康工作得以推进的医疗卫生设备配置的保障。
第五，加强技术指导和咨询服务，提高佤族妇女的自我保健意识。改变不利于身心健康的生活方式和行为习惯，大力开展优生优育、婚前检查、产前检查、遗传咨询等预防性技术服务，不断提高佤族孕产妇的生育健康。
总之，我们应吸取佤族禁忌习俗中有益于生育健康的成分，在充分尊重佤族禁忌习俗的前提下，因地制宜地通过各种方式、渠道推进佤族生育健康向更科学的方向发展。
（作者单位：思茅师范高等专科学校）
少数民族习惯法与艾滋病的防治——以佤族、拉祜族为例
杨璐
一、少数民族地区艾滋病流行状况
在西南或西部省和自治区里，受疾病侵害最严重的往往是它们的偏远贫困地区和贫困群体（包括城市里的农村流动人口和城市贫困居民）。如云南的德宏傣族景颇族自治州、临沧市、普洱市、红河哈尼族彝族自治州，四川的凉山彝族自治州，广西的百色地区，新疆的伊宁市等。
少数民族人群的艾滋病感染人数远远高于汉族。中国的少数民族人口只占全国总人口的8%，但在登记的HIV阳性病例中，少数民族占36%。有关资料显示，傣族和景颇族是目前两个艾滋病病毒感染率最高的少数民族。云南德宏、西双版纳、四川凉山、新疆的伊犁等地已经成为全国艾滋病防疫和监测的重点。云南省民族地区的情况更严重，专家估计云南省艾滋病感染者人数已经超过8万人。仅德宏州的盈江、陇川和瑞丽三县就有死亡报告病例一千多。
云南、新疆、四川三地区毒品泛滥严重，属毒品重灾区，一项对1991—2000年云南思茅地区九县一市高危人群的调查显示：检测15 635份血清，检出阳性279例，阳性率1.78%，共有23种民族，其中有8例抗体阳性。279例HIV阳性中汉族占50.54%，傣族占23.29%，拉祜族占9.32%，佤族占7.17%，彝族占3.94%，哈尼族占3.23%，回族占0.36%。据2005年9月5日云南思茅的《茶城周刊》报道：澜沧拉祜族自治县2005年开展艾滋病筛查检测，共采集各类人群血清标本1 766份，初筛阳性37份；孟连县开展艾滋病筛查检测共采集各类人群血清标本2 570份，初筛阳性29份。目前，经静脉吸毒感染艾滋病是我国少数民族群体中艾滋病感染与传播的主要途径。但是，在我国，随着吸毒人群基数越大，性传播的可能性就越大，艾滋病也就越难控制。在我国HIV/AIDS经性而传播的趋势在增加。现在我国艾滋病的传播途径逐渐由毒品传播向性传播转移。性病发病率的快速增加助长着艾滋病的蔓延。
艾滋病对生活在社会边缘的民众和社会下层的伤害最为显著。在面临艾滋病的风险时，少数民族更脆弱，相对于汉族来说，少数民族处于弱势，属于弱势群体。有效地预防和控制艾滋病在少数民族地区的蔓延是防艾大战中的重要一环。而在以往的研究中，发现少数民族传统文化中蕴涵着丰富的与预防和控制流行性疾病有关的知识和经验，如习惯法等。
二、少数民族习惯法的内容
（一）习惯法的概念
习惯法是人们公认并具有法律约束力的一些习惯、惯例和通行的做法。从法律社会学角度出发，凡是为了维护社会秩序，进行社会管理，依据某种社会权威和社会组织，具有一定强制性的行为规范，均属于法范畴，法体系之列，包括国家制定法和各种习惯法。习惯法独立于国家法之外，依据某种社会权威和社会组织，具有一定的强制性的行为规范。
（二）习惯法的内容
在一些调查中发现，云南的一些少数民族地区，各民族在实施法律时，还普遍沿袭、保存、使用着本民族的习惯法，对习惯、道德的遵从大大超过对法的呼唤，国家制定法往往处于次要的补充地位，在大多数情况下主要依靠禁忌、习惯、道德、族规宗训来调整社会关系，解决社会矛盾，人们接受、应用法律的能力、频率都非常低下。在艾滋病正威胁着少数民族人民生命健康和社会经济发展的今天，某些少数民族习惯法或多或少、或好或坏地影响着艾滋病的防治工作和艾滋病在少数民族地区的传播。有关影响艾滋病在少数民族地区传播习惯法的内容有：
1.引起社会性别不平等的习惯法。在佤族世代相传的生活规则中，来自生活、生产等方方面面的风俗习惯，成了初始的具有“法”的性能的具备指引意义的行为惯例，而影响其性别不平等的习惯法主要表现为：佤族社会中政治宗教管理者一般由男性来担任，女性被排斥在公共领域之外。几乎所有的少数民族习惯法都把女性限制在家庭之内，只有少数几个民族的习惯法规定，村寨的管理者或宗教活动的主持可以由女性来承担，这些民族是拉祜族、纳西族、基诺族、傣族、怒族等。佤族的婚姻实行一夫一妻制。在一夫一妻的小家庭中，男子掌握家庭的经济大权，男子代表家庭参加一切政治、军事、宗教和对外交往活动。女子在家处于支配地位，无权过问家庭中的重大事务，主要是生儿育女，照料家务，侍奉丈夫等等。佤族习惯法认可买卖婚姻。规定了娶妻的身价和自己母亲的身价相等。财产继承方面，若有一子，有权继承全部财产；有两个以上儿子者，留在老房子之子有优先继承父母财产的权利。妇女没有继承权，即便没有儿子，女儿也不能继承自家财产，财产由同姓人继承。
拉祜族是云南少数民族中具有悠久历史的民族之一。拉祜族分两大支系，即拉祜西和拉祜纳。两支系有着共同的信仰和习俗，共同的文化传统，大体同步的社会发展进程。拉祜族山地耕牧型的农耕经济文化，决定了其习惯法的特征。拉祜族习惯法中体现了男女平等的思想，丈夫、妻子在家庭和社会上地位平等。关于财产继承：拉祜族子女皆有继承权。确定继承权是以赡养父母与否来决定。若儿子奉养父母，那么儿子有继承权；而女儿奉养父母，同样有继承财产之权利。
2.有关性行为的习惯法。少数民族的习惯法中有关性行为关系的习惯法大都是婚姻习惯法。各民族的婚姻习惯法规定了婚姻的成立、婚姻的缔结程序、夫妻关系、离婚等方面的内容。
佤族青年男女婚恋自由，青年男女十五六岁便开始了谈情说爱，谓之“串姑娘”。通常男青年串姑娘的形式是群体进行，单独成对活动的较少。串姑娘期间，男女群居的现象比较普遍，但却恪守不发生两性关系的习俗。佤族习惯法规定：婚前男女恋爱自由，但不能发生性关系，少数发生了性关系的必须马上结婚，否则会受到舆论的非难或物质的处罚。佤族的婚姻实行一夫一妻制，但男子可以同时多妻。依习惯法规定，若与有夫之妇发生性关系，该妇女的丈夫有权到奸夫家中拉牛、抄家，直至将奸夫杀死。若原夫发现妻子与人发生性关系，一般把妻子丢弃。
拉祜族的习惯法对两性关系的规定与佤族不同。拉祜族实行一夫一妻制。男女青年社交公开，恋爱自由，对婚前的性行为不予指责，有公共的社交场所——“格格”。父母不包办婚姻。男子十五六岁，女性十二三岁即可结婚。非婚生子被视为极不道德之行为，会遭到舆论的严厉谴责和寨规的惩处。私生子不得于寨内出生。拉祜族习惯法禁止不正当的两性关系：私通有夫之妇者罚款，无款者拉其猪、牛供全寨人杀吃，并打扫寨内环境卫生；佛爷与妇女私通者杀。
三、少数民族习惯法对预防艾滋病的影响
能否正视艾滋病传播的社会历史背景，并改变或纠正造成其蔓延的社会历史环境，无疑是关系到能否有效地遏制艾滋病传播的社会政治问题。少数民族习惯法在某种程度上反映了少数民族社会的规范，是少数民族文化的一种体现。在少数民族地区艾滋病的防治工作中应注意民族的文化、风俗、习惯等因素的影响。虽然新中国已成立了五十多年，但各少数民族在观念、行为、制度各方面都可发现古老习惯法的痕迹，习惯法对正处于现代化建设中的少数民族地区起着积极的或消极的作用，同样也在不同程度上对艾滋病的传播产生着积极或消极的影响。根据以上佤族和拉祜族的习惯法，我们可作出以下分析：
1.积极影响。当前，中国艾滋病传播的主要途径是以静脉吸毒为主，但一些学者指出，以吸毒为主的艾滋病感染者的传播途径正在向以性乱为主的传播途径过渡，由高危人群向一般人群扩散，性传播速度逐年上升。
艾滋病最重要的传播途径是性行为混乱，因此防止性传播就成了最关键的措施。佤族有关性行为的习惯法禁止婚前男女发生性行为和婚后的婚外性关系。对不道德的有婚外性关系者都有明确而严厉的惩处。拉祜族实行一夫一妻制，其习惯法中体现了男女平等的思想，和国家男女平等的国策相一致，这些有利于艾滋病的防治工作。
2.消极影响。拉祜族习惯法对婚前男女性行为的宽容，虽然满足了个体成员的需要，但也在很大程度上对艾滋病的防治工作产生了消极的影响。
我国艾滋病病毒感染者及艾滋病的性别分布以男性为主，女性艾滋病病毒感染者及艾滋病病例上升速度快于男性。虽然在流行过程中缺乏系统的分性别的统计数据，但从现有的一些数据可以发现：到目前为止，尽管我国艾滋病病毒感染及艾滋病病例仍以男性为主，但越来越多的女性已被感染艾滋病病毒或患艾滋病。在新的快速增长的艾滋病病毒感染者和艾滋病病例中，女性感染和发病的上升速度快于男性。在大多数社会中，强调男外女内的社会性别分工，女性则被置于私人领域，主要承担无酬的再生产劳动，负责家务。男性从事的有偿劳动通常被看做高于女性从事的无酬劳动，男性掌握决策权力，而女性处于社会边缘。在许多少数民族社会中，习惯法规定的社会性别关系同样是不平等的，它使原处于弱势民族群体中的妇女更加处于不利地位。例如：佤族的习惯法中规定了娶妻的“身价”，把女性等同于货币或实物；佤族社会虽然实行一夫一妻制，但男子可以同时多妻。低下的社会地位和家庭地位使妇女不能公平地享有资源，如教育、生产和公共卫生资源等，这些都影响着她们的身体健康，并提高了她们的易感染性。
四、对艾滋病防治工作的建议
少数民族习惯法是民族文化的主要内容之一，它受民族整体文化的影响和制约。少数民族习惯法文化不仅仅是个历史的范畴，它也属于现在、属于未来。少数民族法文化在今天的民族地区并没有死亡，民族习惯法观念还深深地扎根于各民族成员的头脑之中，少数民族习惯法规范在当今的民族地区还有极为重要的影响，对民族地区的人们还有较强的约束力。艾滋病是一个传染病，更是一个社会问题。仅仅关注艾滋病传播的生物病理过程和病原体，忽视其发生的社会过程以及社会力量的作用，只强调感染者的个人行为，忽视制约其行为背后的经济政治和社会文化因素，都是致使艾滋病防治工作成效不大的重要原因。只有同时关注生物的和社会的原因，并同时采取医学的和社会的有力措施，艾滋病才可能被有效地遏制。因此，少数民族地区预防和控制艾滋病的工作必须充分考虑到当地的社会因素和文化因素。要充分利用少数民族优秀的传统文化在预防和控制艾滋病中的作用，从而调动少数民族预防和控制艾滋病的积极性，提高他们抗病和预防的能力。然而，在一些少数民族地区至今仍然存在着与国家法律、法规相冲突，并严重影响艾滋病防治工作的少数民族习惯法，如早婚、抢婚、买卖婚、“公房”、共夫共妻等的习惯法，以及关于剥夺妇女继承权的习惯法既与国家的法律相矛盾，也对艾滋病的预防和控制工作带来不利的影响。在这样的地区进行艾滋病防治工作时，必须结合当地的实际情况，在宣传国家法律的同时，要根据不同人群的心理接受能力，进行由浅入深的有关艾滋病知识教育和宣传工作。
（作者单位：思茅师范高等专科学校）
佤族传统生态观的当代解读
董淮平
20世纪可谓人类认识自然的转型时期。在此期间，人类不断反思工业化时期自身忽略自然本体性的偏颇，转而关注曾经被人类蹂躏的天空、大地、森林与海洋，重视环境的伦理即生态主义思潮应运而生。本文就是在这样的语境中，解读佤族传统生态观的合理内核以及它对于人类发展与进步的积极价值。
一、自然是有生命的个体：佤族传统生态观内核剖析
佤族传统生态观体现在佤族历史的诸多方面。佤族的生产活动、宗教信仰、民间习俗、神话传说、日常禁忌、祭祀仪式等等，都或多或少地涉及生态观念。生态观的核心内容，即人怎样认识自然与自身的关系。佤族原始崇拜中的“万物有灵”因素，使其将自然界的一切，大到天、地、水、火、风，小到动植物，都看做同人自身一样，是有灵魂的生物。而这一本质特征，又恰恰决定了佤族对待客观世界之平等，对待生命之尊重与敬畏的行为取向。也正因为如此，佤族人才具备了对自然的亲密情感与感恩意识，并通过禁忌这一特殊的惩戒体系，建立起对于自然——他们眼中的一种生命形式的责任与义务。
具体考察，佤族人对于自身与自然关系的体认是丰富多彩且层层递进的。
第一个层次是对于动植物的亲情。佤族人将动物视为自己亲密的伙伴：“人类钻出葫芦，百鸟是人类的朋友；人类踏上大地，百兽是人类的伙伴。”这句咏唱，反映了佤族人对于动物的深情。即便是为了生存而猎取虎豹，他们也要在祭祀仪式上宣告：“岩舍（虎豹）呵！我们本不想使你流一点血，我们本不想把你打死。你把我们的鸡当食物，你把我们的水牛当做麂子，所以我们使你流血，所以我们把你打死。”这样的深情同样体现于他们对于植物与庄稼的珍爱。佤族村寨附近都有神树林，任何人都不得砍伐。佤族“下种歌”如此释放人们的心声：“小米、小米，你们生长在地里，是为了给人吃饭，吃了你人才会长大。一粒谷子，一颗小米，不掉在泥巴塘里，不掉在水牛脚印里。不丢你在打谷场，不丢你在树脚底，不让你流进打河里。我们把你驮回家，放在干燥的房子里。”佤族“叫谷魂”的祝词喊出了他们对于谷物的依恋：“稻谷魂，小米魂，银链魂，银杯魂，玉米、荞子、黍米、红米、各种庄稼、各种作物，是你们把我们喂饱，是你们把我们养大。我们要牢牢握住你们，我们要紧紧捏着你们。你们的爹在我们家里，你们的妈在我们仓里。我来接你们回家，我来请你们归仓。”
第二个层次是对于大自然的感恩。佤族的自然崇拜就是感恩意识的最充分体现。佤族人崇拜天神、地神、雷神、谷神、水神、风神，针对诸神的宗教祭仪也非常频繁。佤族史诗《司岗里》传诵了人们对天空的谢意：“天空怒气不息，人类无法舂谷。人类向天空道歉，人类送去了礼物，金色的谷糠扬起，化成朵朵彩云，送给天空一件花衣服。”佤族人庆祝新房落成时唱道：“喝吧！我们喝了不要忘记牛和狗，我们吃了不要忘记火和刀，我们饱了不要忘记竹和树，我们好了不要忘记山和水。”佤族在他们每年一度的新米节上要敬谷魂、敬牛和敬狗，其内涵亦为感恩。佤族对动物的感恩最典型的表现是佤族有崇拜大象的节日贡象节，过这一节日的时候，佤族人对大象祈祷：“大象啊大象，你是百兽之王，是阿佤人的福星，我们敬你爱你！愿你与阿佤山同在，永不离开！”另如佤族神话中有关于老鼠救人的故事，所以佤族对于老鼠去吃撒在地上的谷粒并不介意。
第三个层次是责任体系，这里又可分为两个方面：一是自然崇拜本身就蕴涵着人自身对自然的承诺；二是日常的禁忌从客观上制约着人们对自然的掠夺，从而使万物保持平衡。这就相当于有的研究者所提出的“与自然签约”的概念。在佤族的自然崇拜观念中，诸神既能护佑佤族，又能给他们带来祸患，决定祸福的关键是人们如何对待神灵。善待之，便有好的回报；得罪之，则会招来灾难。为了不得罪神灵，佤族先民立下许多禁忌。如上所述，佤族村寨附近的神树林和水源林是禁止任何人砍伐的，而砍伐的灾难性后果将会波及整个村寨。这种严酷戒律的积极作用就在于能够最大限度地保护森林资源。如果需要在森林里砍伐树木，那么在伐木前须请求树神的原谅。对于水也是如此，如果有人堵塞了山泉，则会导致耳聋或者皮肤干裂。这一类的禁忌其实就是与自然的一种约定，它的句式是“如果……就会……”这在客观上规定了人们对于大自然应尽的义务。
由于具有上述集体意识，形成了佤族人珍惜自然资源的宝贵传统。例如佤历一月是佤语称“俄颂茸”或“永颂茸”的佤族新水节，也就是佤族祭祀水神的日子。据载，新水节的主要活动是迎新水，具体落实到修整水沟、修理引水槽、上山搭水槽等劳作方面，以及此后一系列相关的祭祀仪式中。佤族人特别珍惜水源和水流的传统，通过这一节俗事象得到清晰的昭示。而这一活动的整个过程，又使佤族敬水、惜水的伦理得到传承。又如佤族上山狩猎时，必须将每顿野味都吃完，不能有剩余带回家；新稻谷装进屯子和粮仓前，要更新屯子和修理粮仓。这种厚爱资源的优良传统，则通过教育与示范在佤族社会中代代相传。
二、非人类中心主义之向度：佤族传统生态观的当代解读
对于人类中心主义的反思，由美国历史学家林恩·怀特（L。White）发表于1967年的《我们的生态危机的历史根源》一文所引发，因为怀特在论文中提出，导致现代环境危机最深刻的思想根源是基督教观念中最根深蒂固的人类中心主义，此后，反思与批判“自然存在物不是人类道德义务的恰当对象”的伦理学预设，就成为学术界的热点，非人类中心主义环境伦理学也开始建构，“确立自然存在物（动物、植物、物种、生态系统、地球等）的内在价值、扩展道德义务的范围便成了现代主流环境伦理学的基本理论”。人类中心主义的价值取向，无疑对人类社会的现代化进程产生过积极作用，但将其扩展到极致的负面作用也是不容忽视的。具有反讽意味的是，纠正这种极致所造成的偏颇，有时能从人类童年时期的思维结构中汲取营养，这也就是笔者解析佤族传统生态观的用意所在。
