孙道进先生在《哲学座架下的非人类中心主义梳理》一文中，从以下四个维度概括了非人类中心主义环境伦理学的哲学内涵：“荒野”（指未被人类中介过的自然，受人类干扰最小或未经开发的地域和生态系统，罗尔斯语）自然观的本体论；自然的“内在价值论”；“敬畏生命”的方法论；“生态学范式”的认识论。其中第一个维度是“荒野”自然观的本体论，它具有系统性、自组织性、先在性和同质性等四大特征。如果以佤族原始宗教中“万物有灵论”的意涵与上述特征相对照，可以发现两者之间具有一定程度的通约性。
首先在系统性方面，非人类中心主义认同近现代生态学的发现，即荒野是一个复杂的有机体，其中每一个事物都履行着其他事物所不能替代的“元功能”，与其他事物一起共同履行生态共同体的系统功能，进而维持生态共同体的平衡状态。而佤族传统中将天、地、风、火、水等视为神灵，将动物与植物视为具有灵魂的生命个体的自然神论，则内在地规定了自然作为一个系统的独立存在，规定了万物的功能非人类所能替代。其伦理取向与非人类中心主义生态观一样，对维持生态共同体的平衡具有积极作用。
其次从自组织性角度看，非人类中心主义坚守人类是“大地共同体平等成员”的立场，特别强调荒野自然不以人的存在为条件的主体性，张扬其自我完善与自我修复的能力即自组织性，认为它能够自我生存与自我塑造，不需要人类干扰，也会走向自身更高的价值。对照佤族传统观念中的“万物有灵论”，两者之间的对应程度似乎是很高的。佤族的史诗、神话、谚语、歌谣中有许多赞颂自然作为生命体的篇章，在这里，自然现象具有喜怒哀乐，如“天空舍不得大地，天空气嘟嘟，大雨是它的眼泪，雷鸣是它的愤怒”。动植物像人一样具有自己的感觉，并且人与动植物之间还会产生通感，如佤族有关生产活动的禁忌规定：撒菜子、种瓜果时忌抽烟草，否则蔬菜瓜果会苦涩。不能用手指去指地里的棉花蕾和小嫩瓜，否则花蕾和瓜会坠落。虽然这一切都产生于人类蒙昧时期的势单力薄，但却不自觉地凸显了自然的自组织性与主体性。
再次说先在性，非人类中心主义从地球进化史的知识出发，推断荒野在发生学的意义上先于人类而存在，也就是说在人类出现之前，地球上有许多物种已经建立起相互适应与相互依赖的关系，而人类只不过是自然演化的产物而已，因此人类尊敬与爱护自然应该是无条件的。由此观照佤族关于人类起源的神话，在《司岗里》的描述中，天与地、山与石，都是先于人类而存在的生命，也都是需要尊崇的对象。
最后就同质性而言，非人类中心主义通过上述自组织性和先在性的论证，自然得出人与自然或人与物同质同构的结论。既然人类作为动物的一种，也就必然受制于所有的自然规律而不以自身的意志为转移。再看佤族的“万物有灵论”，事实上已将他们自己所接触到的一切事物，都当然地视做有灵魂的生命体，而这就是佤族传统生态观形成的前提。尽管其产生于人类低水平的物质条件，但却使佤族保持了人与自然环境的和谐，成为佤族在并不理想的自然环境中得以生存与延续的动力。
其实佤族的传统生态观与非人类中心主义环境伦理学哲学内涵的第二、第三、第四个维度也存在某些对应，但由于本体论是价值论、方法论、认识论的前提，所谓自然的“内在价值”、“敬畏生命”的态度、“生态学范式”的认知，均能从本体论派生，笔者对后三个维度的比较便因此从略。
还需要说明的是，虽然通过上述各个维度的解读，佤族传统生态观的当代意义即其对当代全球生态战略的可借鉴之处得以凸显，但这并不意味着它是可以全盘继承的“天下之公器”。因为在它形成的早期，人类对自身的主体地位尚无清晰的认识，更何况伴随着由于媚神而产生的猎头、屠杀动物等陋习，这些都是有待消解的因素。像所有的文化传统一样，后人在继承它们的时候，总是需要一个扬弃的过程，那就要离析，将杂质沉淀下去，让清澈的水继续流淌。
三、探寻传统与可持续发展的最佳结合点：佤族传统生态观的未来功能
非人类中心主义环境伦理学在当代的兴起并非偶然。由于人类社会在现代化的过程中，始终遵循文艺复兴以来形成的人类中心主义价值观，将人的需要作为最高准则，导致了对自然的过度开发，对能源的过度消耗，从而使人类面临前所未有的恶劣生存环境。面对这一关涉人类存亡的严峻挑战，生态主义即非人类中心主义环境伦理取向得以萌生并迅速发展。由本文第二部分所总结的通约性进行推论，佤族传统生态观因其蕴藏着丰富的生态主义理念，而对当代人类社会的健康、可持续发展具有积极的价值。解读是为了挖掘、弘扬，使它的光辉烛照田野与山川，洞穿人类被物欲所遮蔽的视线，被贪婪所迷惑的心灵，进而与大自然和谐共生。
从世界的角度看，全球生态的保护需要祛除人类中心主义的偏见，而来自佤族传统生态伦理中敬畏生命的元素，则可以作为人类自傲地占有并主宰自然的解毒剂。现代社会科技的迅猛发展，已经使人对自身产生了无所不能的信念；然而与此同时，日益恶化的生存环境也警示着人类，大自然并不认同无限的欲求。由于发展的不平衡，一些国家与地区抢先以全球的资源为成本，促进了自身的富裕，当遭受到自然的报复、意识到发展的代价，进而对发展中国家提出保护环境的伦理时，自然会受到抵制，马来西亚前总理马哈蒂尔曾经反诘：为什么让我们来充当发达国家的肺？就是一个著名的例子。让发展中国家充当发达国家的肺，看起来确实很不公平。但全球生态如此脆弱，如果按照以前的高消耗模式发展，人类最终可能没法呼吸，当然这是推到极致的一种判断。要解决发达国家与发展中国家的这种内在紧张，必须建立普适性的伦理，而佤族传统中对日月星辰、对山川河流、对动物植物的敬畏，则可以作为其中的要件。事实上，来自自然的人类不管以后怎样异化，形成了怎样不同的文明，但作为自然之子，他们都携带着远古的信息，对自然保存着一份往往被埋藏在心底的亲情，更何况只要有散发兴致的闲暇，大自然还是他们挥洒胸臆、抒发赞叹的对象，他们在感性上有的是对大自然的热爱。从这个意义上说，敬畏生命的取向是符合人类本性的，应该使之从生命中焕发出来，使之弘扬光大，成为全球各国人民的共识。这样，也有助于解构国家主义、地区主义的偏颇，探寻非人类中心主义与人类中心主义两者间的重合（人类中心主义从当下的环境状态出发，即便仅仅为人类的将来着想，也应该设法或从理性上善待人类所依托的环境），形成一种全球性的合力，推动人类生存环境的改善。
就中国目前科学发展、协调发展的国家战略思维而言，佤族传统生态观中具有诸多有待整合的思想资源，特别是佤族在生产活动与日常生活中所体现的珍惜自然的观念与行为，亦有其诸多可借鉴之处。若从人类中心主义这一哲学维度来考察中国当下的发展战略，应该说它肯定不属于非人类中心主义范畴，因为这一战略导向具有“以人为本”的内涵。虽然它也提倡生态平衡，但这种平衡似乎是一种兼顾，是抵达科技进步与国力增长目标进程中的理性观照，是“为我所用”前提下对环境保持关注的一种姿态。即便如此，它毕竟已经开始重视环境参数，因而区别于一切以人的需要（包括不恰当的、无节制的、对人类社会进步无益的需求）为准则的人类中心主义的价值观。之所以有必要整合佤族传统生态观中的思想资源，是因为单纯的理性主义价值考量，在发展的过程中很难避免人类中心主义的陷阱。而在佤族的生产与生活中所体现的诸如自然资源的循环利用、节约的习惯、感恩的意识等等，则出于实实在在的感性体认，是人们从出生到死亡都信奉与持守的东西，甚至已经成为生命的一部分而不可分割。科学发展、协调发展国家战略的实施，不仅需要注重生态平衡，注重资源保护的明智认识，而且需要珍惜自然，呵护环境的内心关怀与行为自觉。这种感性体认在中华民族的传统中是源远流长的，却不幸被翻卷在快速现代化的大浪中，随波逐流，破碎不堪。因此，千万不要忽略至今尚存的佤族生态习俗给我们的启示，要利用传媒、教育、娱乐等各种手段，建构重视环境的生态主义话语氛围，丰富国人内心关于珍惜自然、敬畏生命的体认，使科学发展、协调发展从理性的认知转变为自觉的行动。
最重要的是与佤族自身幸福相关的方面：一是如何估量佤族传统生态观对于目前本民族健康发展的作用；二是如何将佤族原始宗教的自然神论、万物有灵论进行“创造性转换”（借用新儒家的一个概念），提炼出既符合生态规律，又能促进经济社会发展的元素，即探寻传统与可持续发展的最佳结合点，最大限度地发挥佤族传统生态观的功能。
佤族传统生态观的内涵以及与当代人类价值观之可通约处，已经在本文的前两个部分进行了具体阐述，至于继承与发展，则有待于佤族在现代化进程中的因革损益。值得提及的是，佤族传统生态观中也不乏“自律”与“他律”的精神。“自律”是发自内心的体验与约束，它可以使人类自觉地、毫无功利色彩地维护万物的共生；“他律”是禁忌、是惩戒体系，它节制人类对自然的奢求，使生态得以保持平衡。应该说，对于人类未来的发展，这是具有普适性的一种功能，这种功能也将作用于佤族社会的未来发展。如果要建立传统与可持续发展的最佳结合点，这当然是一个根本性的前提。另外，可持续发展的理念中蕴涵着平衡、全面的意味，这与佤族传统生态观的取向一致。因此佤族传统生态观还具有克服“落后等于绿色，发展等于破坏”的二元对立思维方式的功能，避免人们陷入高度消耗资源发展模式的误区，拓展其想象与创新的空间。
期待佤族人民生活在富饶而美丽的家园，同时也使全人类分享它的魅力。
（作者单位：高等学校文科学术文摘杂志社）
弃老型故事及佤族异文研究
李道和
在世界很多民族中都流传着弃老型故事，编号为AT981，当然其母题还可有不同的组合。学者已注意到，在中国境内多个民族及周边的日本、朝鲜、印尼等地均有这类故事流传，其原型可能出自印度，通过汉译佛经对中国产生影响。抛弃衰老病弱的老年成员，不仅是人类历史上的真实现象，也是民间故事中的重要母题，相关风俗和故事还伴随有一定的风物遗迹留存至今。本文拟首先讨论弃老型故事的类别和内涵，然后分析佤族的弃老故事及其与敬老风俗的关系。
一、弃老型故事的类别和文化内涵
关于中国境内的弃老型故事的亚型类别的细化，林继富把它们分为“老有所用”、“人都要老”两个亚型，这大体是恰当的，但不免粗略，也有个别误举异文。类型的归纳有赖于多种异文的搜集，继丁乃通之后，刘守华、林继富、金宽雄都续有搜集，异文不断增多，近来笔者也发现不少，这种情况自然还会持续下去。现就已知材料，对该型故事的亚型再作分析。
我们首先需要明确的是，抛弃衰老病弱的老年成员，不仅在历史上出现，也是我们至今仍然存在的一个社会问题；不仅是某些民族的一种社会旧俗，也是某些个体成员常常犯下的道德错误。这些现象、风俗或行为也是民间故事或其他文学门类中常见的内容。由此，我们似可从大的方面，把弃老型的民间故事分为民族风俗和个体行为两类。尽管这样的分类意义不大，因为我们讨论的弃老型故事一般就是与弃老风俗相连的故事，但若能结合其他故事中某些个体的弃老行为来研究风俗类的弃老故事，也是很有益处的。另外，弃老型故事由于和人类历史存在关联，因而这类故事也可能带有传说成分。一般情况下，故事叙述的也是人类的道德观念终于由弃老转变为敬老乃至神化老人；被抛弃的老人既有父亲也有母亲等，但以上多个因素都不妨碍我们用“弃老型”一词专指某一类故事，即与民族弃老风俗有关并着眼于弃老风俗的原因、表现及其向敬老风尚转变的民间故事。
从弃老型故事中我们可以看到，人类由弃老逐步转变为敬老，不外乎两个原因：人从理智上认识到“老有所用”，从情感上体会到“人都要老”，从这个意义上说，林继富的分类是恰当的，但我们更愿意把弃老型故事分为“智决难题”、“换位触动”两个亚型，前者偏于理性认知，后者偏于情感触动。
亚型A：“智决难题型”。该型叙述民族或国家生活中面临重大难题（往往是异族挑衅）无法解决，本该依法从俗在特定年龄抛弃的老人由于儿子的藏匿躲避，最终用智慧或经验解决了难题；或者叙述因为老人富于生活经验，预知或解决了一般性生活问题，由此人们认识到老人的作用并废除了弃老的法规或恶习。该型又可细分为：
亚型A1：“智胜异族挑衅”。其梗概为：人老要被抛弃，某子藏其父，异族送来异物须加识别或制服，国中无人可以应对此一严重挑衅，被藏老人以祖宗之法或自身智慧决胜异族，国人由此知老有所用，不再弃老。此型即丁乃通索引之981“隐藏老人智救王国”。
这一类型最常见的母题是用猫决胜鼠精，此外还有辨别动物雌雄或子母、木头根梢，猜出葫芦子的数目等，从而解决了事关民族荣誉甚至摆脱异族威胁的重大难题。最早见于文献记载的是北魏汉译佛经《杂宝藏经》卷一《弃老因缘》中的弃老国故事，而后有唐五代时敦煌《杂抄》殷纣王故事；口传故事则集中在中国北方多省区及南方湖北。汉族故事如湖北《斗鼠记》、陕西《“送老人家上山”的传说》、《老而有用》、宁夏《人活年岁久，经见阅历有》及其所附异文一、河北《活埋老人的风俗是如何改变的》及《六十还仓》、北京《皇帝改规矩》及其所附异文三、山东《千年的老鼠怕狸猫》以及不知流传地的《做寿的由来》。少数民族如吉林朝鲜族《花甲宴的由来》、蒙古族《花甲老人》等。
此外，河南《六十老人不再活埋的来历》、内蒙古《花甲葬的规矩是咋改变的》、黑龙江鄂温克族《羊尾巴堵嘴的故事》、吉林朝鲜族《花甲宴的由来》所附汉族异文、汉族《五鼠闹东京》、辽宁满族《真假娘娘》、汉族《猫背数叨啥》、甘肃《老有老的用处》、宁夏《人活年岁久，经见阅历有》所附异文二、北京《皇帝改规矩》所附异文一、二，虽没有指出难题来自异族挑衅，但也是以猫制鼠的故事，鼠精多出现于皇宫，也是国家生活的大事，或是摆脱了异族威胁一说。
亚型A2：“富于生活经验”。上述以斗鼠为中心的故事也表现了老人的智慧和经验，但那些难题是关系民族存亡的大事，除此以外还有关于一般生活经验的故事。如羌族《土葬的起源》说，一个儿子在抛弃父亲时，路上父亲教给他生活经验，他就把父亲背回来了。新疆维吾尔族《一块黄金》说，被藏的老人知道始终捞不起来的湖底黄金，是西边山上黄金的影子。陕西《家有一老，黄金活宝》也有湖底金影的母题，且另有保藏火种、寻找水源的经验。新疆锡伯族《老人为什么受尊敬》亦述，在干旱时是被藏的父亲知道清泉的所在以及灭蚊之法。前述河北《活埋老人的风俗是如何改变的》也说，在躲避活埋而去树林藏匿的途中，父亲让儿子在树上做标记，以便他今后不致迷路；类似情节也见于河南满族《撒树叶》。四川《人老做生的来历》说，父亲在被杀死之前，还想着为儿子上房补屋预防漏雨。这些生活经验都使年轻人解决了一般生活难题，也使老人避免了被抛弃的命运。
亚型B：“换位触动型”。该型叙述人们在抛弃长辈时，因为自己晚辈的提醒，或是来自动物待哺、反哺的感触，从换位思考、设身处地、将心比心的角度，体会到人都要老的自然规律，最终停止了抛弃老人的行为。该型又可细分为：
亚型B1：“晚辈留物”。其梗概为：某人抛弃长辈时，随行的孙辈将当时背负长辈的用具如箩筐、背带拿回，以备将来弃父时所用，弃老者因此醒悟。或叙某人虐待老人（往往是儿媳虐待公婆），给老人破碗吃饭，一顿一碗乃至半碗，孙辈设计留碗给虐待者将来衰老时使用，虐待者改变态度。此一亚型亦即丁乃通索引之980A“半条地毯御寒”。
该型故事最醒目的母题是弃老之物的留用，是弃老转向敬老的关键。此型中用箩筐等物弃老的故事，也可能出自汉译佛经《杂宝藏经》卷二《波罗捺国弟微谏兄遂彻丞相劝王教化天下缘》，然后形成中国版本的原谷故事、孙元觉故事。汉族口传故事如河南《拉荆笆》、江苏《祖孙三代》；少数民族多有，如四川彝族《摔父亲的儿子》、四川藏族《老子、儿子和孙子》、云南彝族《坟墓上栽草套竹箩的由来》、云南傈僳族《父行子效》、吉林朝鲜族《花甲葬的规矩是怎样改变的》。此外，以饭碗为母题的故事，则有宁夏回族《小木碗》、福建《传家“宝碗”》、浙江《一只传代碗》、江苏《葫芦瓢》及其所附异文《一只黄砂碗》、陕西《葫芦碗》、河南《补瓢》、北京《留给婆婆用》，台湾台中县、漳化县也有类似故事。严格地说这些故事中的弃老或虐待老人现象常常可能只属于个人行为而非普遍的弃老风俗，但也显然与花甲葬之类风俗有关（朝鲜族花甲葬故事直接是弃老风俗），其弃老方式特别是用箩筐弃诸山野也跟亚型A中的风俗一致。又如饭碗母题的《留给婆婆用》虽没有弃老的国法民俗，却有只给婆婆半碗饭的家规；《小木碗》称这种虐待老人之法为“抠咽喉”，实让人联想到亚型A之饿死法。因此，我们仍然可以把“晚辈留物”母题归属于弃老型故事。
亚型B2：“动物触发”。该型叙述儿子抛弃老人，在途中看到动物主要是鸟类待哺反哺中“尊老爱幼”的情景，由物及人，受到情感的触动，改变了弃老或虐待老人的行为。
目前，该型故事似仅见于云南佤族地区，有两篇异文：《敬老宴》、《两兄弟卖爹》；前述河南《补瓢》中孙媳补瓢后指示公婆看乌鸦反哺，后者醒悟，当是亚型B1、B2的混合。动物触发一型不仅少见，且存在个体行为，但仍然与弃老风俗及其向敬老风尚的转变有关，所以我们把它归属于弃老型故事，后文将做详细讨论。
以上我们梳理了弃老型故事的两类四种亚型，一共引录异文53例（后文还要提及山西《灶头神画像》，是以往学者引录数的三到四倍还多），其中亚型A1，26例；亚型A2，6例；亚型B1，19例；亚型B2，2例。除去汉译佛经的2例外，其余51例全为中国境内古今流传者，在此没有涉及日本、朝鲜等异文，因为它们大体都是中国故事传承的辐射。在了解了弃老型故事的多种异文、大体类别及基本母题后，我们可以在前人基础上对相关问题特别是其文化内涵略作分析。
第一，弃老型故事可能产生在母系社会到父系社会的过渡期，或母系社会晚期、父系社会早期。抛弃对象大体有父亲、母亲（河南《六十老人不再活埋的来历》、吉林朝鲜族《花甲葬的规矩是怎样改变的》、《花甲宴的由来》所附汉族异文、北京《皇帝改规矩》所附异文一）、兄长（新疆维吾尔族故事《一块黄金》）；抛弃老人留取筐箩的故事中多是父亲，虐待老人留取饭碗的故事中多是母亲。但绝大多数则是抛弃父亲，或是不分性别地抛弃年老的父母。抛弃老人的原因可能跟食物短缺、食人风俗有关，但弃绝亲生父母还有一个社会因素，即父子、母子关系的不确定或不稳定。弃老故事又随即叙述了人类体会到老人的用处或与老人生离死别的痛苦，并进而向敬老风尚转变，其社会根基也当在于生养关系特别是父子关系的确立。而大量父亲的被弃，似与父子关系的模糊有关。由此似可推知，在社会发展史上，弃老型故事可能出现在母系社会晚期或父系社会初期，人类从弃老向敬老的转变也当相应的发生在这一时期。
第二，老人被弃的年龄多为六十岁。老人一般是在六十岁时被弃，也有在七十（陕西《“送老人家上山”的传说》）、五十（新疆《一块黄金》）、八十（敦煌《杂抄》、宁夏《人活年岁久，经见阅历有》）者，最多的是六十“花甲”之年。在人生七十古来稀的时代，“六十”是一个在生命历程中合理的整数，在生死循环的信仰上又是一个周期的终点。另一方面，弃老时间往往又是在六十岁生日之时，这是后世为敬老而举行六十大寿礼仪的来源。六十岁作为被弃之年和祝寿之期的典型故事，有朝鲜族《花甲宴的由来》、四川《人老做生的来历》及不知流传地的《做寿的由来》。此外，佤族《敬老宴》说敬老宴在过年节或病痛灾祸时。
第三，老人被弃的方式多种多样。老人一般是被丢弃在野外山间，容身之所也可能有人工凿就的山洞或搭建的窝棚，老人在那里等待自然死亡，实际也是被饿死或被野兽吃掉。典型文例是湖北《斗鼠记》及其实际风物遗存的“自死窟”（寄死窟、老人洞），还有极端的强制性致死之法，如摔死（四川彝族《摔父亲的儿子》、内蒙古《花甲葬的规矩是咋改变的》、新疆锡伯族《老人为什么受尊敬》），堵嘴窒息而死（黑龙江鄂温克族《羊尾巴堵嘴的故事》），活埋（朝鲜族《花甲宴的由来》、蒙古族《花甲老人》、河南《六十老人不再活埋的来历》、河北《活埋老人的风俗是如何改变的》、北京《皇帝改规矩》及所附三篇异文、山东《千年的老鼠怕狸猫》），斩杀（《做寿的由来》、新疆维吾尔族《一块黄金》），甚至杀死用以待客（四川《人老做生的来历》）。此外，佤族有出卖给猎头者一说（《两兄弟卖爹》）。
多样化的抛弃或处死方式，实际关联了多种丧葬习俗。如俗语说老人之死为“上山”，就来源于让老者在山间等死的弃老风俗，陕西《“送老人家上山”的传说》就是这样的溯源解说。山间等死或摔死与野葬有关。东汉赵晔《吴越春秋·勾践阴谋外传》记古代著名《弹歌》云：“古者人民朴质，饥食鸟兽，渴饮雾露。死则裹以白茅，投于中野。孝子不忍见父母为禽兽所食，故作弹以守之，绝鸟兽之害。故歌曰：‘断竹续竹，飞土逐宍（宍，古肉字）’之谓也。”所记风俗正当处于弃老向敬老的转变期。野葬转变为土葬也与弃老故事有关，弃老故事中的活埋即是土葬。羌族《土葬的起源》讲的就是由于父亲教儿子生活经验，儿子不忍心野葬父亲，后来发展为土葬。杀死吃肉的方式则与由吃亲人死者肉改为吃动物肉的风俗演变史相联系，后者典型的例子是苗族《吃死人的风俗是怎样改变的》。尽管这一苗族故事不属于弃老型，但由吃死人改由吃牛、猪等动物，也是弃老陋习转为敬老风尚的反映，这同样在弃老型故事中体现出来。四川流传的《人老做生的来历》说，人们最初是把六十岁的老人杀来待客，因为父亲在临死当天还为儿子上房补屋，于是儿子跟客人商量，改为杀猪给父亲做生。这跟苗族从吃父母肉改为杀牛待客大体一致，只是苗族说的是葬俗史，间接地与弃老、敬老风俗有关。
第四，老人被弃的原因很多，其中应当有食物短缺、食人风俗，或不能胜任战争、狩猎乃至一般劳动等因素，当然人类厌弃老弱的丑陋本性也当是不可忽视的原因，这在当今文明时代仍然存在。其中不能胜任危险、繁重劳动一项，可能是最重要的弃老理由，这可从“智决难题”的亚型A特别是“智胜异族挑衅”的亚型A1中看出。难题是异族提出的挑衅性威胁和恐吓，是民族间战争的另外一种形式，大多数故事均讲，若不能解决难题，则异族将逼迫称臣纳贡或兵戎相见。蒙古族《花甲老人》说，河东汗国强大，河西弱小，河东可汗“喜欢用智慧和武力向别的汗国挑逗”，原来兵戎之战与口舌之争没有本质区别。在真实的战争或狩猎活动中，病弱的老者显然不是助力，反而可能是累赘，抛弃他们也是一时情势所迫。但是，人类可能一时忽略了这样一种现象：老人虽不能参加兵戎之战，却可以利用自己的智慧和经验与敌相较，拯救国家于危难之中，或是解决一般性生活难题。
中国弃老型故事尤其是“智胜异族挑衅”的亚型多集中于东北、华北、西北恐非偶然，那是因为北方游牧民族的首要事务是战争和狩猎。《史记·匈奴列传》称匈奴：“自君王以下咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余，贵壮健，贱老弱。”《汉书·匈奴传》称“汉使或言匈奴俗贱老”。《后汉书·班超传》说班超出使西域，上疏言“蛮夷之俗畏壮侮老”，这反映了内地汉文化与边地牧民风习的区别。《后汉书·乌桓传》说乌桓：“贵少而贱老，其性悍塞，怒则杀父兄，而终不害其母，以母有族类，父兄无相仇报故也。”《三国志·乌丸传》注引《魏书》亦云：“以母有族类，父兄以己为种，无复报者故也。”这不仅说明了游牧民族贱老之风，也暗示了这种风俗与母系社会的关联。
还需指出的是，在回应异族挑衅的弃老故事中，汉译佛经有九大难题却没有鼠精一项，以猫斗鼠的故事仅见于中国境内，我们怀疑这与中国用猫灭鼠的历史有关，但中国古代究竟何时以猫克鼠却是众说纷纭没有定准的疑案，这一母题的源流还值得研究。有意思的是，宁夏《人活年岁久，经见阅历有》所附异文二（固原县）说，遗弃老人的国家没有猫，用以制服皇宫鼠精的猫竟是从尊老不弃的“老人国”借来的，后来就留用不还了；吉林《猫背数叨啥》说，宋朝包文正从王母娘娘那里借猫，亦未归还；北京《皇帝改规矩》附异文一（回族）说，人们后来就养猫避鼠。这应该和猫文化史有关。此外，汉译佛经通过难题显示天神训诫，而中国版本渲染的却是敌国发难，其间缘由亦耐人寻思。
第五，弃老型故事反映了人类由弃老到敬老的认知过程，人终于体会到老有所用的客观性和人终究要老的必然性；前者显示了人类社会观的合理化，后者则折射了伦理观的逐步完善。在这里，社会伦理的认知过程、风俗习惯的演变历史乃至整个人类由野蛮而文明的历史进程，都在弃老型故事中得到了反映。
在这一认知过程中，有三点认识值得注意。一是老有所用的观念，特别是智决难题故事渲染了老人的巨大作用，很多故事都明确揭示了弃老者或弃老法规制定者，在严峻考验得到老人化解之后，终于认识到“老人是个宝”这一观念的真实性。如湖北《斗鼠记》中春秋麇国国王说“老人真是个宝”，陕西《“送老人家上山”的传说》中秦始皇说“家中有个老，胜似有个宝”。而“老人是个宝”又是很多孝子得宝、不孝子贪宝得石故事中常见的主题，只是后类故事所谓的“宝”是物质的金银财宝，而弃老型故事所谓“老人是个宝”则是比喻人类从老人那里获得了智慧和经验，亦即精神财富，但这些与老人、宝贝相关的故事却显然都与弃老、敬老伦理的演变相联系，我们完全可以做合并观察。
二是神化老人的思想。很多弃老故事都讲，老人不但不可以遗弃，不仅是个宝，甚至反而还是神，我们将在下文讨论此点。
三是人性的自觉。亚型B的思维方式是换位，人从设身处地、将心比心的角度体会到老人之不可弃，从而唤醒了初萌或沉埋了的人性。晚辈留物的故事以遗弃或虐待老人的用具为关联，时常提醒着弃老者以心换心，要像关心自己一样善待老人。在这里，人意识到自己的言行会“一辈传一辈”，“老子是儿子的复制品”，良好的人性是需要培育和传承的。动物触发的故事则把人置身于自然界，甚至人不如物的地步。在这里，人意识到自己应有高于动物的灵性也就是人性，人能尊老爱幼是他之所以为人的一种特质。
二、佤族弃老型故事异文的个性和共性
在我们上文分析的亚型B2“动物触发”中仅列举了佤族的两篇异文，这是因为我们目前还没有发现跟佤族类似的其他异文，这已足以说明佤族异文的特殊个性。当然，若经过仔细研究我们也可看到，佤族异文与其他民族相关故事仍然存在一些共性。在讨论佤族异文的特征之前，我们需要先列出这两篇故事的梗概，然后分析其特征：
从前，有一家人生活穷困，兄弟俩商量说，父亲老了，与其大家一起等待饿死，“不如把父亲送到山上去，让山神照顾他”。他们没有按当时的习俗给老人吃上一顿饱饭，就背他到山间去做饿鬼。在他们为父亲搭建容身也就是葬身的棚子时，父亲看见附近鸟窝里的一幕：两只小鸟张开嫩黄的小嘴，一张一合地等待母鸟喂食。父亲触景生情，就对儿子说：“你们小的时候，也就像这小鸟一样，张开小嘴只知道要吃，我也像这只母鸟一样，辛辛苦苦把你们养大。今天，你们就忍心把我这样丢在山上吗？”兄弟俩却仍然把父亲饿死在山上。父亲委屈的阴魂来到山神处，控诉了儿子的不孝行为，山神转告社神，社神为了惩罚野蛮的不孝行为，连旱九月，连涝九月。后来巫师告诉阿佤人，如需消灾免祸，“就要改变这种遗弃老人的恶俗，要爱老、敬老”，“在过年节的时候，要为老人设‘木考括’（即敬老宴），这样老人的‘部安’（即福命）才会保佑自己的儿孙们清吉平安”。于是，阿佤人不再遗弃老人，在过年过节，或是遇到疾病和灾祸的时候，都要给自己在世或已过世的父母设“敬老宴”，还要念诵祈求老人赐福的祝词。（《敬老宴》）
从前，有兄弟俩觉得年迈的父亲是自己结婚的累赘，谁都不愿赡养老人。哥哥想娶了老婆搬到外面住，要弟弟在家养爹，而弟弟根据祖传规矩要哥哥留在家里照顾老人。最后，兄弟俩决定干脆“把阿爹抬到街上交给人家守旱谷去算了”。他们谎称抬爹去赶街，途中，兄弟俩发现画眉鸟窝，四个小画眉整齐地张开嫩黄的小嘴，鸣叫不止。他们不知此情此景的含义，父亲说，小画眉是在等画眉娘喂食，祖辈说“画眉养大一窝儿，羽毛要落九十九”，“你俩小的时候，我也像雀鸟一样，一口饭、一口水地把你俩养大”。兄弟俩听后非常愧疚，把父亲抬回家中，尽心赡养。他们敬养老人的事不断传开。“每当在山涧里见到雀儿觅食，阿佤人就思念起父母的养育之恩。”敬养老人的风尚就这样一辈一辈、一寨一寨地传承开来。（《两兄弟卖爹》）
我们先将佤族弃老型故事与其他民族比较，看看佤族故事的个性和共性。
第一，动物特别是乌鸟对人的触动。佤族两篇故事都与弃老风俗、敬老风尚相关联，显然属于弃老型故事，但又和其他民族不同，最主要的就是从弃老向敬老的转变契机是动物的触发。在这里，是鸟儿或具体的小画眉嗷嗷待哺的情景，使遗弃老父的兄弟俩有了良心的发现和人性的觉醒，《敬老宴》又得力于父亲的教诲；《两兄弟卖爹》则出自兄弟的自我觉悟，后者是因为父亲以为儿子好意地抬他赶街，没有看出儿子的恶意。但无论如何，两篇故事中都同样是动物的舔犊反哺本能，对人类形成了情感的触动，这恐怕是人类获得尊老爱幼之人性的一个途径。
佤族弃老故事的母题组合及其文化意蕴的特殊性即在于此点，但这样的弃老故事也绝非个别民族的构想。我们可以发现很多民族的民间故事，均常常从动物特别是鸟类的待哺与反哺现象中得到借喻和启迪。大多数故事往往叙述：一个忤逆不孝、虐待母亲（偶尔是父亲角色）的儿子，常常对母亲恶言相向，拳脚相加，要母亲按时把饭送到他劳动的场所，迟了就要遭到打骂。一天他看见老鸟（常常是乌鸦）衔来虫子，嘴对嘴地喂窝里的小鸟吃，或是小鸟反哺老鸟。他被鸟儿的举动触动了，决心今后要善待母亲，现在就要去迎接母亲。已经迟到的母亲见儿子飞奔而来，以为又要面临打骂，绝望地撞死在大树上。儿子懊悔不已，他要永远悼念母亲。
通过鸟类本能引发人类情性并使不孝之子改变的这一类型故事，都讲述了一个本不该发生的悲剧，儿子往往通过悼念母亲的方式来表达迟来的孝心，而这又是与一系列礼仪风俗相伴随的。如上海汉族说，儿子后来做白布帮、红布后跟的鞋，以示追悔和纪念，因为白色代表娘的脑汁，红色代表娘的鲜血。浙江天台传说，儿子砍下母亲撞死的树木，做成母亲的木主牌位，早晚在家中供奉赎罪；绍兴传说，儿子不孝其父，看到小乌鸦衔食反哺老乌鸦，但父亲先已绝望于儿子的不孝而撞死在门上，儿子把门板做成木牌，牌上写“木主”二字，“主”字上一点需用红色，表示鲜血。湘东传说称母亲为了教育儿子，让两个不孝子去看乌鸦和猫头鹰过日子。儿子看到鸟儿待哺与反哺情景后，也变得孝顺了，可这时母亲已来不及享受就去世了。所以在安葬母亲时，他们“模仿乌鸦羽毛的颜色”，穿黑服，照猫头鹰毛色披麻衣。
据此，我们似可发现古代著名孝子丁兰刻母奉养故事的实际背景。《太平御览》卷三九六引《孝子传》说：“丁兰早孤，不识其母，乃刻木作母而事之。”卷四一四又引孙盛《逸人传》：“丁兰者，河内人也。少丧考妣，不及供养，乃刻木为人，仿佛亲形，事之若生，朝夕定省。”本来是不识其母，何以刻其貌？又真的是母死不及供养吗？我们今天据口传故事才知道，丁兰可能是虐待母亲而导致母亲自杀，四川、宁夏传说误传其为丁郎，陕西则径直为丁兰，说的都是上述那类“虐待老母—逼母送饭—乌鸦触发—老母自杀—刻母补孝”的故事，这不禁又使人惊喜：丁兰刻母的文献故事乃由口传故事知其本相。
乌，在中国古代文化中是孝亲的象征物。《说文》四上《乌部》：“乌，孝鸟也。”清段玉裁注：“谓其反哺也，《小尔雅》曰：纯黑而反哺者，谓之乌。”晋崔豹《古今注》卷中：“乌，一名孝鸟，一名玄鸟。”后唐马缟《中华古今注》卷下：“乌，一名孝鸟，一名玄鸟。燕、白脰乌也。脰乌，子须食母，亦能自食其子也。”白脰指白头，谓其子等待母哺，又能反哺其母。宋罗愿《尔雅翼》卷一三：“乌，孝鸟也。始生，母哺之六十日；至子稍长，则母处而子反哺，其日如母哺子之数，故乌一名哺公。而束晳《补亡诗》云‘嗷嗷林乌，受哺于子’也。”在符瑞观念中也是如此，《宋书·符瑞志下》：“三足乌，王者慈孝天地则至。”《艺文类聚》卷九九引《尚书纬》曰：“火者阳也，乌者有孝名。”又引孙氏《瑞应图》曰：“三足乌，王者慈孝，被于万姓，不好杀生则来。”古代孝子故事也常有群乌翔集的异闻，最著名者莫如颜乌事，宋祝穆《方舆胜览》卷七说：“《异苑》云：‘东阳颜乌以淳孝称。父死，负土成坟，群乌衔土助焉，而乌口皆伤。’汉乌伤县以此名，今义乌是也。”1964年北京石景山出土东汉和帝元兴元年（106年）幽州书佐秦君石阙铭文，铭文自题为“乌还哺母”，篇首云：“维乌维乌，尚怀反报，回况于人，号为四灵。”1993年江苏省东海县尹湾村六号汉墓出土西汉晚期竹简《神乌傅（赋）》，是早期著名俗文学作品，其前半亦云：“蠉蜚（飞）之类，乌最可贵。其姓（性）好仁，反餔（哺）于亲。仁义淑茂，颇得人道。”
乌得人道，“尚怀反报，回况于人”，也是口传故事中儿子的感叹：禽兽都讲母慈子孝，难道人还不如禽兽吗？也许人类先天就有孝慈的本性，但不能否认在人类历史的早期或是某些个体特别是年轻人身上，总会存在忤逆的恶习，那么这些人能从动物那里得到一些尊老爱幼的感触和启示也是可能的。
看来，丁兰一类故事主要是汉族自古以来的传说，但也在布依族、纳西族等少数民族中流传，那么具有动物触发个性的佤族弃老型故事，也可能在民族文化交流中具有共性，它的鸟类触发母题应该借自汉族古今相传的故事。稍微有所不同的是，以汉族为主的虐待母亲故事基本与祭祀风俗有关，佤族故事则与弃老风俗相连；前者当是父系社会以后的产物，而后者中的父亲自比于画眉娘之类的雌鸟，这种性别错位似乎更多地带有母系社会的特点。
在佤族故事中，乌鸦并不是一种十分突出的形象。在乌鸦和白鹇结仇的故事中，它诚实、憨厚、勤劳、讲究礼貌，但被狡诈的白鹇涂抹成浑身黑漆漆的。在另一故事中，贪心的乌鸦偷了猎人的一包饭，独自享用，而对饥饿的铁铃哥鸟的哀求毫不动心，所以后来总是被铁铃哥狠啄。至于画眉鸟形象也较模糊，在《两兄弟卖爹》中画眉是慈孝的，在另外的故事中或是惹事、胆怯的角色，或是表面笨拙实际聪明的大巧若拙者。虽然这种模糊两歧的形象特征并不妨碍它们都具有关爱老幼的本能，但基于乌鸦在汉文化中的强势传播，佤族弃老故事中的画眉是有可能来自汉族乌鸦的。
第二，敬老宴的由来。前文我们已论及老人被弃的年龄多为六十岁，进而往往又在六十花甲生日之时，为敬老而举行六十大寿。如朝鲜族《花甲宴的由来》说，废除了六十活埋的“高丽葬”，改为摆花甲宴，为六十岁的老人祝福祝寿。四川《人老做生的来历》说，本来是要杀老人待客，现在改成杀猪为老人做生。不知流传地的《做寿的由来》说，被弃老人化解了邻国的挑衅，皇帝要召见他，这天恰是老人的生日，他接受了皇帝的三拜礼。后来人们便到老人六十岁时就设宴祝寿，做生日，尽孝心。据说，拜“受”被读书人误用成拜“寿”。但佤族《敬老宴》说敬老宴在过年过节或是遇到疾病灾祸之时，还要诵读祝词，这又是佤族故事的特殊性。当然，佤族敬老宴没有确定在六十大寿，也是跟其遗弃老者年龄的不确定是一致的。此外，中国古代可能早有敬老宴会之制。《礼记·王制》云：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。”虽有偏重酒、食之别，实际也是宴会之需。《礼记·祭仪》有天子“食三老五更于大学”之礼，《后汉书·礼仪志上》述其大略是：“其日，乘舆先到辟雍礼殿，御坐东厢，遣使者安车迎三老五更，天子迎于门屏，交礼，道自阼阶，三老升自宾阶，至阶，天子揖如礼，三老升，东面，三公设几，九卿正履，天子亲袒割牲……五更南面，公进供礼，亦如之。”《礼记·月令》又有仲秋“养衰老，授几杖，行糜粥饮食”之礼，《后汉书·礼仪志中》又云：“仲秋之月，县道皆案户比民，年始七十者，授之以王杖，餔之糜粥；八十、九十，礼有加赐。王杖长（九）尺，端以鸠鸟为饰。鸠者，不噎之鸟也，欲老人不噎。”此为朝廷敬老宴，佤族则似为家宴。当然，只要各个民族有自己的慈孝伦理，就都可能有敬老的各种礼仪，除了在老人生日特别是大寿之日，还可能在其他年节场合设宴敬待老人。
第三，弃老故事与祖先崇拜或老人崇拜。佤族《敬老宴》中委屈的父亲灵魂得到山神、社神的同情，而举行敬老宴的目的是要老人的福命保佑子孙的平安，老人尤其是死去的祖先似已获得某种神性，这种特点在敬老宴的祝词中更有清晰的表现。祝词颂赞祖先造就子孙身体，赐予魂命，祈愿祖先保佑子孙有儿有女，有吃有穿，平安健康，简直把祖先当成了赐福荫庇的神灵。佤族故事的这一情况虽然和其他民族弃老故事类似，但相对较为突出。如黑龙江鄂温克族《羊尾巴堵嘴的故事》中说，以前人的寿命都很长，至少能活上三二百岁，后来觉得老人无用，就把他们堵嘴窒息致死。有个放羊的男孩把他已是三百岁的父亲藏匿，人们竟不知他家还有位“活寿神”。陕西《“送老人家上山”的传说》称，秦始皇发现“家中有个老，胜似有个宝”，就封过去被弃死的老人为“土地神”，他自己的父亲为土地王。陕西户县《老而有用》也说把老人封为土地神。山西《灶头神画像》说，从前凡是年满六十岁的人，在生日那天，都要穿着打扮一新，到太行山去升天做仙人。相对而言，佤族老人的交通神灵、赐福保民的特点更为突出，其他民族不过是白封一个名号而已。很多民族都有祖先崇拜和老人崇拜，但在考察从弃老到敬老再到神化老人的这些故事时，我们却可以推知祖先崇拜的形成至少与敬养老人的伦理观念有关，并非纯粹的死而为神、物老为精观念的产物。同时，弃老型故事神化老人的现象，跟其他故事常见的神仙化身为老者的母题也是可以结合观照的；后文将要论及的“家中有神仙不必远烧香”故事，径直把父母当成佛或神仙，也是神化老人的故事，故老人的神化或崇拜也来源于养老、敬老风尚的传播。
以上三点是我们大体在弃老型故事的范围内，分析佤族异文得到的启示，我们认识到佤族的弃老型故事跟其他民族相比，是同中有异，异中有同的。但是，佤族异文的特殊性尚非仅此而已，下面我们着重在佤族文化的范围内再作讨论。
首先是佤族弃老的原因和方式。《两兄弟卖爹》明确说他们准备“把阿爹抬到街上交给人家守旱谷去算了”，“守旱谷”就是佤族曾经实行的“猎头祭谷”风俗。虽然佤族猎头祭谷的对象一般都是外族或其他部落的人，反过来外族人猎取的也是别的民族或别的部落人，但两兄弟要把父亲作为守旱谷的牺牲品，却暗示了佤族弃老的一个原因可能在于猎头祭谷的风俗。猎取人头显然是一种战争形式，这样残酷恐怖、剧烈惊险的部落活动在南方民族中相对罕见，而跟北方民族的狩猎、战争却差不多，都是需要年轻力壮、强健猛勇者作为主要成员的。在猎头这种宗教信仰的背景下，老人由于衰迈病弱自然成为嫌弃的对象，甚至沦为猎头祭谷的牺牲品，当然应该是其他部落猎取的对象。恰恰是这些年老者最有可能是满脸满头的须眉发髯，正是促成谷物生长上好的祭谷供品。
说到猎头祭谷，粮食短缺也应该是佤族弃老的另一原因。之所以要采取惨烈的猎头祭谷措施，也是部落食物供应的严峻性所致。纵观佤族民间文学及风俗习惯，我们可以发现佤族是极为珍惜谷物的。早在神话时代，谷魂就是相当脆弱的。传说最初的谷种是动物特别是蛇艰难地从海水里捞出来的；小红米、旱谷跟金银争地皮，遭到驱逐，小红米躲进河底，旱谷躲到森林里，人们没有吃的，也是在动物协助下才又把小红米和旱谷请回来。又说，从前阿佤人种旱谷，吃饭不成问题，就开始好吃懒做、大吃大喝，糟蹋粮食，后来老天爷气愤了，只给每棵谷杆留下一穗，杂草丛生，辛苦一年也只够一年吃。从此阿佤人再也不敢偷懒，懂得爱惜粮食了。佤族传统上在七八月要过两次新米节，现已法定为农历八月十四日，其背景就在于前述争地皮故事，节日是为了安抚来到地面的旱谷的灵魂。新谷装仓要杀鸡敬神，在捡起散落于地的谷粒时还要祷念：“对不起你们，让你们掉落了，让你们在地里受凉了，受委屈了，回家吧，家里的火塘暖和、仓库暖和。”可以感觉到在佤族观念里，谷魂是极为脆弱的，需要悉心护惜，乃至不惜以鲜血和生命为之供祭。《敬老宴》中兄弟俩抛弃父亲就是因为旱涝不定、缺少食物甚至面临饿死的威胁，《两兄弟卖爹》又要把父亲卖给人家守旱谷，就是佤族文化的反映。
卖给人家守旱谷，也是佤族弃老故事在弃老方式上的特点。人口买卖如奴隶、妇女、儿童的交易古今不绝，但买卖亲属在现实生活中却极为罕见，当然民间故事中不乏其例，也都是劝人孝亲的用意。所以在一般性虐待老人的故事中有卖亲母题，但弃老型故事中似以佤族《两兄弟卖爹》为仅见。不过佤族两兄弟的卖爹也不外乎是弃老的一种形式，值得探讨的是卖给别人守旱谷，这却是符合佤族传统的。原来佤族祭谷猎取的人头也可以是买来的。民国年间，殿生（疑是笔名）《卡瓦人》说：“人头可以拿去卖。人头的价值，也分等级的。白人的头可以值到三百多卢比（印度币名，一卢比约等于国币一元）一个，汉人中的美髯公的头可值到二百卢比一个，汉人而无胡须的头可值九十多卢比一个，其他如摆夷、猓黑人的头则很不值钱。”据说有些村寨为了避免结仇，干脆偷砍死人头，或买人砍头。例如岳宋寨就经常买人砍头，用以祭鬼。龙坎寨永别灵小寨，因几年来谷子收成不好，也全寨凑钱于1957年春播后向外寨买人砍头为祭品。买来或被卖砍头的人，绝大多数为奴隶，是被奴隶主出卖的。那么，故事中两兄弟要卖父亲去守旱谷，也当来源于佤族买卖人头的风俗。
其次需要讨论的是佤族虽有弃老故事，但与弃老相反相成的是，佤族也有良好的养老敬老风尚。按照佤族养老习惯，夫妇若只有一子，婚后即与父母合住养老；若有两个以上，父母选其中一个留居，其他的分家另住。父母选留儿子的标准是“心好些”，或劳动好、听话等，也要能够担负起主要的养老之责，分出的儿子也分担一些。由于择子没有强制性和固定性，所以我们会看到《两兄弟卖爹》中两人都以为父亲是自己成家的累赘，不愿赡养老人，弟弟说按祖辈规矩应该由哥哥养老，那是因为父母选择长子的可能性较大的缘故。
据调查，阿佤人十分尊重和关怀老人，歧视或虐待老人者会遭到谴责。老人知识渊博，阅历丰富，自然受到尊重和爱戴。逢年过节的各种宴席上，人们要请老人在上等座位就席，首先喝头道水酒，接受吉祥的鸡头。家中老人座卧之处不得随意占用，老人病时要细心伺候衣食，出行时以老人为先等等。我们在佤族故事中也可看到老人备受尊崇，除了敬老宴祝词的集中颂赞外，民间故事反映了佤族还奶钱的风俗，就是子女为了报答父母的养育之恩，要给父母还奶钱，即使是父母因为生活困难或是重婚而抛弃了儿女，儿女成人后也要奉上金银财宝作为还奶钱。还有的故事说，在老人向儿子们传授劳动、打猎、生活经验时，儿子常常不耐烦，以致什么事也办不成，连一只野猪也没打着，险些丢了性命。或说哥哥不愿养老，弟弟留居父母身边孝敬赡养他们，后来在山洞里得到了财宝，哥哥贪财却被压死在洞里。
这种体现报答养育之恩的还奶钱风俗，与乌鸟反哺的故事如出一辙；突出老人智慧、经验对年轻人重要性的故事，也显然跟其他民族弃老型故事亚型A的主题近似；而孝亲得宝的主题也就是亚型A“老人是个宝”的意思。进一步说，老人不仅是后人的精神财富，也是后人的保护神，这是包括佤族在内多民族之弃老型及相关故事的共同主题。佤族故事说，浪子不孝敬老父，还带上礼物去求仙，仙人告诉他应先回家敬献召巴威，后来才知道仙人所指正是自己的父亲，所以才改邪归正，善待父亲。又有故事讲，儿子岩章做了糯米粑粑，不给母亲吃，却拿到佛寺中供佛。大佛对他说，家里就有两尊大佛，应先供奉他们。岩章回到家，意识到所谓“佛”原来就是自己的父母，于是就把粑粑给父母吃。后来，佤族青年都向岩章学习，凡是有好吃的都要给父母尝尝，养成了孝敬父母的传统。这种“家中有神仙不必远烧香”的故事，又是在很多民族中常见的，而把家中父母当做宝贝和神仙恰恰也是弃老型故事所渲染的主题。由此，我们可以看到作为一个历史相当悠久的民族，佤族叙述的弃老故事和国内其他地区和民族的弃老故事一样，都是在自身特定历史文化及多民族文化交流中产生的，虽然暴露了某些古往陋俗，但人类也正是在从弃老到敬老甚至再到神化老人的精神发展史中，逐步获得了人性的觉醒和文明的进步。
（作者单位：云南大学中文系）
论佤族文化与周边各民族文化
赵明生
佤族作为我国西南地区一支古老的民族，在复杂的自然环境中，历经封建主义及地方民族主义的血腥统治，然而，他们之所以绵延至今，依然屹立于世界民族之林，主要原因之一就是佤族依靠他们顽强拼搏、不折不挠、勇于进取、兼容并蓄、团结奋斗的民族精神的支撑。佤族的这一民族精神是佤族文化漫长历史的积淀，是佤族先民们在同自然、社会抗争的过程中产生的，是佤族文化在与其他民族文化相互交往、相互影响的过程中产生的。民族精神是民族文化的本质和灵魂，是一种巨大的精神力量，是一个民族实现共同的理想、目标的精神支柱。所以，考察佤族文化与周边各民族文化之间的关系，有利于全面认识佤族文化，有利于准确把握佤族的民族精神，这是一项不仅具有重要的学术价值，而且也具有重大现实意义的重要课题。
一、佤族文化圈的历史变迁与形成
文化圈又叫文化区或文化地域，“是指具有类似特征的文化和人们占据的地表空间，是人文地理研究的重要内容”。每个民族都有自己民族的文化圈。佤族自然不例外。由于佤族是历史上迁移频繁的民族，所以，随着佤族的迁移，其文化圈也不断发生迁移。明清之际，佤族文化圈最终相对稳定下来，形成跨中缅边境，两侧以临沧、思茅的沧源佤族自治县、西盟佤族自治县和缅北佤联邦为中心的佤族文化圈。“研究人类的文化圈，就可以看出各民族文化在历史上的联系。”研究佤族文化圈的历史变迁和形成，有助于我们认识佤族文化与周边民族文化的相互影响与交融。
要搞清楚佤族文化圈的历史变迁，首先要搞清楚佤族的起源。关于佤族起源，越来越多的学者对长期以来佤族是外来民族的说法提出了质疑，认为佤族应当是我国西南地区最古老的民族，马曜教授指出：“古代的濮人即今孟高棉语诸族（佤族、布朗族、德昂族等——引者注）他们是云南最早的土著民族。”
云南是人类起源地之一。秦汉时期，云南文化由新石器文化发展为青铜文化，这种文化，因其创造主体为滇人，一般称之为滇文化。“就目前发掘的考古资料表明，滇文化遗物的分布范围大致为：东至路南、泸西一带；北达会泽、昭通等地；南抵新平、元江及个旧一带；西到安宁及其附近地区。”也就是说，滇中是滇文化的中心，也就是滇文化圈的中心。
但滇文化是由哪些民族创造的呢？目前学术界有三种观点：第一种认为古代滇人系氐羌族系，而以彝、白族说较为普遍；第二种观点认为滇人属于百越族系的一支；第三种观点认为应当属于濮人，即南亚语系孟高棉语族佤德语支各族。所以指出：“秦汉时期的滇文化是以孟高棉文化为基础，并吸引了中原文化、百越文化乃至印度文化融合而成为一种新文化。”
笔者认同第三种观点。该观点最早是由宇华和知余（当是笔名）两名学者提出来的，文章发表时间为1985年，这是滇文化佤德语支民族创造说的最早提出。继此之后，这种观点或多或少出现在一些学者的论著中。桑耀华先生在《云南社会科学》2006年第2期的《论古代滇文化的民族属性》一文中，就通过对涉及滇文化的诸多记载和历史、考古、民族等学者的研究成果的综合分析研究后，明确提出：“古滇文化是以孟人（南亚语系民族）为首创造的，同时包含着较多的氐羌文化和一些百越文化的因子。”“……在西汉滇王国之后，直到爨氏称霸南中之前，除公元14年僰人若豆为首起兵反抗王莽政权及有些时间为汉族统治者外，滇池区域的权力在多数时间都掌握在孟人手中”。由此看出，佤族熟语中关于“滇池是输给人家的湖，昆明坝是输给人家的坝”，不是凭空捏造的说法。
公元前8世纪至西汉末年，在今四川省西南部的西昌、米易、德昌、越西、喜德以及我省西部的姚安、祥云、弥渡、南涧、宾川、巍山、双江等地，分布着一种被称为“大石墓”的古葬墓，考古学家认为：“孟高棉民族是滇西地区大石墓的主人。”说明佤族这时已经逐渐由滇中向滇西广大地区迁徙，佤族文化圈发生了西迁。同时，佤族文化圈也部分南迁。据《蛮书》卷4记载：“（扑子蛮）开南、银生、永昌、导传四处皆有。”《元史·地理志》也载：“开南州、昔朴和泥蛮所居”。“开南”、“银生”一般包括今思茅市和西双版纳州，唐朝时这一带有濮人，说明佤族文化圈也部分南迁。近代以来，思茅市景东、墨江等县仍有濮人，也说明佤族在这一带也和哈尼族发生过文化交往与联系。
据彝文《西南彝志》载：“造戈甲，备鞍马；杀牛议事，征讨濮人……”《扯勒征芷》：“对外记扩地盘，扩张于濮地。”《恒的一家》：“恒捕濮的人，取濮九个城。”《德布氏源流》：“攻濮地而居，基业大发展。”说明由于彝族不断迁徙到濮人居住的地区，并不断征讨濮人，这就导致了濮人不断迁徙，其居住区域越来越狭窄，人口越来越少。到东汉至两晋时期，佤族已逐步聚集到从大理永平，巍山往西到保山、德宏，往南到临沧及今缅甸北部的地区。当时，佤族先民在汉文献中称“哀牢”、“闽濮”、“苍满”，这时佤族先民先后建立了古哀牢国、永寿国等。这里已经接近现代阿佤山的区域了。
唐宋时期，南诏和大理国先后崛起。据樊绰《蛮书》（《云南志》）卷4、6记载：“望苴子蛮在澜沧江以西，是盛逻皮所讨定地……南诏及诸城镇大将出兵，则望苴子为前驱。”“（望苴子蛮）开元以前，闭绝与六诏不通……阁逻凤以后，渐就柔服。”显然，南诏不仅征讨孟高棉民族，而且还进行奴役，这就必然引起佤族等民族的继续迁移。
元朝时，今德宏州内的傣族地方政权麓川兴起，它的对外扩张，也再次引起孟高棉民族的继续迁徙。
然而，明朝前期，孟高棉民族的先民“蒲人”应当还大量分布在今临沧市凤庆、云县及保山市昌宁、施甸等县内，正如康熙、雍正、乾隆《顺宁府志》等载，“顺宁古濮蛮地”。明朝万历二十六年（1598年），顺宁改土归流，蒲人在顺宁（今临沧全市及保山、昌宁等地）二百七十多年的统治结束。之后孟高棉各民族被迫迁移，到了清朝时期，他们在今凤庆、云县、昌宁等地已经寥寥无几了，有的被当地彝、汉等民族融合和同化了。
由此可以看出，佤族历史上经历过多次大规模的民族迁移。清朝乾隆年间成书的《文献通考·四裔考》载：“胡卢国，一名卡瓦，在永昌府东南徼外，地方二千里，北接耿马宣抚司，西木邦，南生卡瓦，东孟定府。”根据《云南各族古代史略》“本书参考资料”按语，这里所指的范围即为今“孟连、澜沧、西盟、沧源、双江、耿马、镇康等佤族聚居区”。这里与近代以来所称的阿佤山的范围基本上一致，即“佤族分布地区，约为东经99°～100°，北纬22°～24°，在澜沧江和萨尔温江之间，怒山山脉南段展布的地带。在这一带里，山岭重叠，平坝极少，故又称阿佤山区”。
总之，历史上佤族先民经历过多次大规模的迁徙，到明末清初，他们的分布地区才基本相对稳定下来。1949年，中华人民共和国的成立彻底消灭了民族压迫、民族剥削和民族战争，佤族人民从此才过上了稳定、发展的新生活。
从佤族迁徙原因来看，“政治因素是引起移民的重要原因”。民族迁徙事实上就是民族文化的迁徙。对佤族文化圈迁徙的历史过程可做如下勾勒：先秦时期，以滇中为中心，包括云南省全部及四川、贵州两省部分地区；秦汉时期，包括昆明以西至保山，涵盖楚雄、大理、临沧、思茅、版纳等州市的广大地区；魏晋南北朝至唐宋时期，包括澜沧江上游以西、中游东西两岸的保山、临沧、德宏、思茅、西双版纳等州市的范围；元明时期，包括今临沧市全部、思茅市等地区；清朝至近代时期，包括今临沧和思茅两市交界的几个县份乃至缅北佤族聚居区。可以看出，佤族文化圈是经历了越来越缩小，逐渐向西、向南迁移的历史过程，这是因为“封建主义的民族政策是要削弱别的民族的”。
二、佤族文化与周边各民族文化相互交往和联系的历史过程
佤族作为我国西南地区，乃至东南亚一带历史悠久的民族，佤族文化与周边各民族文化同样有着悠久的相互交往和联系的历史过程。可以说，早在商周两朝时期，佤族先民就已经与中原王朝有了文化上的交往。关于这种文化交往，可以见于以下古籍：
《逸周书·商书·伊尹朝献》记载：“伊尹受（汤）命，于是为四方令曰：臣请……正南：瓯、邓、桂国、损子、产里、百濮、九菌，请令以珠玑、瑇瑁、象牙、文犀、翠羽、菌、鹤、短狗为献。”
《尚书·周书·牧誓》：“（武王）曰：‘逖矣西土之人’。王曰：‘嗟，我友邦冢君……及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人，称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓’。”
《逸周书·王会解》：“成周之令……氐羌以鸾鸟……蜀人以文翰……方人以孔鸟，卜人以丹砂。”（孔鼎《注》说：“卜人，西南之蛮。”卢文弨说：“卜，即濮也。”）
史家认为，“百濮或卜（濮）人则是江汉平原到云贵高原都有分布的一个古老族群，其中包括云南孟高棉各族的先民在内”。到清代，今临沧市凤庆县内的佤族、布朗族等族先民仍向中央王朝进献“短狗”这种传统贡品。这些零星记载说明，早在商周时期，佤族先民就已经与中央王朝发生了文化的交往与联系。
春秋战国时期，楚国崛起于江汉流域。据《国语·郑语》载：“叔熊逃难于濮而蛮。”（按：濮在楚之西南）“楚蚡冒于是乎始启濮”。《史记·楚世家》载：“（楚威王）于是始开濮地而有之。”这些记载说明，楚濮之间早在春秋战国时期就已经有了密切的关系，甚至出现了相互融合的现象（濮而蛮，即相互融合），也就是说作为濮人的佤族、布朗族、德昂族的先民与地处江汉流域的汉族先民楚人已经发生了文化上的相互交往与联系。楚顷襄王在位时，历史上发生了楚国人庄蹻率领的农民起义军入滇这一重大事件。《史记·西南夷列传》载：“蹻至滇池，地方三百里……以兵威定属楚……其众王滇，变服，从其俗，以长之。”当时的滇池地区分布的是“靡莫之属”，他们“以什数”，也就是说滇是由许多大小部落联盟组成的。至于“靡、莫之属”，桑耀华先生通过对文献资料和考古学的最新成果的综合分析，认为“靡、莫之属”“不只是一个族群，而是两个族群”。“靡”是彝、白民族先民，而“莫”即为孟人、莽人、茫人、蒲人，就是佤族等南亚语系民族。这一资料分析为我们进一步搞清佤族文化与周边各民族文化的交往与联系提供了佐证。庄蹻进入滇池地区之前，当地人的经济生活是：“随畜迁徙，毋常处，毋君长。”说明当时的滇池仍然处在比较落后的游牧经济阶段。庄蹻率领的农民起义军必然把楚国先进的文化和生产技术带到了滇池地区，为此“滇人是汉代‘西南夷’中发展水平最高的民族，滇文化是当时西南各族文化中最高的文化”。即到秦汉时期，佤族等南亚语系族群的文化是我国西南地区各民族文化当中最灿烂辉煌的地方文化。
根据张增祺先生研究，当时滇国的民族除了南亚语系民族濮人以外，还包括汉藏语系壮侗语族傣语支民族的越人族群及藏缅语族的昆明人、羌人、叟人及汉人、僚人。这就说明，当时佤族文化已经和今天的汉族、彝族、白族、傣族、仡佬族等族的先民发生了经济文化交流。
然而，“在某一阶段曾经是先进的地区到了新的历史时期，就可以因为种种人为的或自然的原因而变得落后，与此相反，被人认为是一贯落后的地区，又有可能在遥远的过去焕发过异彩”。佤族文化正是这样一种“在遥远的过去焕发过异彩”的民族文化。但是“当一种外来文化传入时，区域文化的封闭体系就会产生文化冲突。”也就是说文化冲突是难免的，尤其在远古时期，文化交流、融合往往是以血淋淋的代价为前提的。在这种情况下，导致了佤族文化圈的迁徙、移动。前苏联学者布鲁克指出：“在公元前2000年末期，印度支那的大部分地区都住着来自北方、来自中国西南地区的各个孟高棉部落。”描述的应当是佤族文化在外来民族文化的冲击下所发生的变迁和转移。
古代各民族之间的战争也在一定程度上促进了文化交流与沟通。据《后汉书·西南夷传》记载，公元76年，彝族首领卤承率领其部众参与永昌郡太守王寻镇压佤族反抗有功，而被东汉王朝封为“破虏傍（濮）邑侯”。这一仗“是……作为南亚语系孟高棉语族佤德语支各族的先民与作为汉藏语系藏缅语族彝语支彝族的先民的一次战斗，意味着当时南下的氐羌族和北上的佤德族系在洱海以南澜沧江流域的一次战斗，战斗的结果使东汉王朝对永昌郡地区的统治进一步巩固了，永昌郡里的各族人民共同成为东汉王朝的编民”。在这种情况下，大量的濮人即佤德语支各族被彝族同化了，以至于彝族文化研究专家张福先生指出：“西南地区的彝族古代先民是由南徙‘羌人’与土著‘濮人’相融合而成的部落群体。”民族融合是文化交流的最高境界，没有文化交融，那民族融合也只能停留在“融”而不“合”的不稳定状态上。
唐朝时期，今大理州巍山一带崛起了彝族地方政权——南诏国。据《蛮书》卷3记载，公元762年，南诏王阁逻凤“西开寻传，南通骠国”。而“寻传”“指的是澜沧江以西、伊洛瓦底江以东的一片地方”。这里正是佤族聚居区。同时，据南诏《德化碑》言：“建都镇塞，银生于墨觜之乡。”即在“墨觜”人居住的地方建城镇设银生节度。这里的“墨觜主要是佤族先民”。
从以上叙述可以看出，彝、佤民族文化交流历史悠久，到清朝至近代时期，这一文化交流仍然不曾间断，据康熙《蒙化府志》载，康熙年间，今巍山自治县内，除了有、回回、汉人以外，还有濮人，但到近代时期，濮人消失了，主要原因是“濮变彝”。
唐朝时期，据《新唐书·南蛮传下》载“（六诏）南离东蛮，锅锉蛮”。锅锉蛮是拉祜族的先民。所谓六诏南包括的是临沧市全部等地，说明唐朝时，氐羌系的又一族群拉祜族已开始与佤族发生文化上的交往。
宋朝时期，白族段氏崛起，建立了封建制地方政权——大理国，代替了南诏在云南境内的统治地位。“大理国时期，作为云南统治者的白族，在云南设置八府四郡四镇，每一个府、郡、镇都派白族的首领统辖。在大理全境推行白族化，致使云南出现了‘白族化’的趋向。”在这种情况下，佤族显然也受到了白族文化的影响。
元朝是云南历史的又一个转折点。这时，中央政府已经在佤族分布中心地区设立了部分机构，如孟定路、镇康路、谋粘路及顺宁土知府等，它们都位于今临沧市内，并且元朝政府还大量任用佤德语支民族的首领为土官，如镇康路（包括今临沧市永德县、镇康县等地）土官尼曩，谋粘路（今耿马自治县等地）土官赛丘罗，而顺宁土知府的土官，也是“蒲人”孟氏，这就说明当时临沧全境是以佤族语支各族为主体民族的边疆地区。这些机构的建置为明清时期佤族与其他各民族更广泛的文化交流奠定了基础。
元朝统一云南确实扩大了佤族与其他民族的文化交流。据史学家研究，追随元朝大军征讨云南的契丹士兵，流寓到滇西保山、施甸、昌宁等县内的部分，大部分人融合到了佤族、布朗族当中。这说明北方游牧民族文化也充实到了佤族文化当中。
佤族与傣族的文化交流历史悠久。元明之际，今德宏州境内傣族地方政权——麓川崛起。思任发在位时，麓川“侵占孟定府及湾甸等州，杀掠人民，焚毁甸寨”（《英宗实录》卷24）。“犯景东，剽孟定，杀大侯州刀奉汉等千余人，破孟赖诸寨，孟连长官司诸处皆降之”（《明史·云南土司传》）。麓川所侵犯的显然是“蒲人”地区。今临沧市内有90%以上的傣族用的是“傣哪”语，即德宏傣语。这就说明，傣族大量进入临沧，与佤族广泛接触，应当是在麓川地方政权的统治时期。临沧市傣族民谚：“尚过法，腊过勐”，意为天是神创造的，而地则是“腊人”（佤德语支民族）开辟的，他们认为，在他们到达临沧之前，当地许多地方已居住着佤族。
佤族与汉族的文化交流也源远流长。继庄蹻入滇之后，西汉武帝时期，有民谣：“汉德广，开不宾。渡博南，越兰津。渡兰沧，为他人。”（《华阳国志》卷4“南中志”）说明中原汉人渡过澜沧江进入了佤族聚居区。东汉时期，中央王朝在“哀牢”聚居的地区保山设置永昌郡，汉族与佤族就有了更加频繁和广泛的接触。三国时，诸葛亮征南中，其劲敌之一孟获，据杨慎之说法：蒲蛮，实孟获之遗种也（《滇程记》“蒲蛮哨”条）。地理学家徐霞客在其游记中也说：“顺宁……本蒲蛮之地……土官猛姓，即孟获之后。”进而史学家桑耀华先生认为：“孟获是接受了汉文化的‘孟人’。”这个观点是正确的，至今永德县内的佤族还保留着大量的“孟”氏。这就说明，到三国时期，佤族部分先民汉化程度已经比较深了。两晋时期，永昌郡内发生内乱，郡守逃到永寿避难，同时郡所随着南移永寿。据笔者考证，“永寿”是佤族建立的一个地方政权。永昌郡郡守在危难之时选择投靠佤族地方政权，这充分说明佤族与中央王朝所设的地方政府友好交往，佤族是以开放的姿态积极吸纳中原汉族文化的。
明朝于万历年间在顺宁改土归流之后，汉、彝、白、傣等民族更加源源不断迁徙到蒲人分布的广大地区，正如旧《云县志》所言：“云邑自明末改土设官，汉人攘攘迁入，蛮风渐革，文化渐兴。”从此，佤族与周边各民族的文化交流规模更大，范围更广，这就奠定了顺宁地区明清之际由原来的“夷多汉少”、变为“汉多夷少”的民族分布格局的形成。
明末清初，李定国率领大西军进入孟定、耿马、临沧城、沧源等地活动，并与班洪佤族、孟定傣族歃血盟誓，共同开发沧源茂隆银矿。这对佤族与周边各民族的文化交流发挥了积极的作用。从此之后，“穷走夷方，急走厂”的各个民族络绎不绝地进入阿佤山区开矿，其中较为著名的首推石屏人吴尚贤。他继续经营了茂隆银矿，“打槽开矿走厂贸易者，不下二三万”。[（清）王先谦撰：《东华录》，乾隆十一年六月甲午，云贵总督张允随奏折]为此，“厂大赢，远过乐马（昭通境内又一银矿——引者注）”。（《永昌府文征·列传》卷3）而茂隆银矿被封之后，许多汉族矿工流落在了佤族地区，有的被佤族同化，他们的后代被称“过火”，即“汉人之子”或“汉人后代”。这样，到清朝中期汉文墓碑已开始零星分布在佤族聚居的中心区一带，比如耿马自治县东部山区的科目墓群，沧源自治县勐省镇芒阳古墓，年代有乾隆、嘉庆年间的，说明佤族文化与汉族文化出现了一定程度的认同、交融现象了。
明清是我国多民族国家最终形成的重要历史时期，也是我国民族文化实现大交流、大融合的重要历史时期。这时，继以上各民族与佤族进一步发生文化整合、调适以外，回族、景颇族、拉祜族等民族也都发生了或广或窄，或深或浅的文化交流。尤其值得一提的是，近代时期，佤族、拉祜族的抗清斗争，各族反抗帝国主义入侵阿佤山的反洋教斗争、“班洪抗英事件”、阿佤山抗日等，在斗争中，佤族与各民族建立了深厚的友谊，佤族与各民族进一步发生了深层次的文化交流，民族文化交流铸就了坚不可摧的边防长城。
总之，佤族作为我国西南地区古老的民族，它与周边各族的文化交流历史悠久，源远流长。还需指出，佤族文化同样也与东南亚一些国家的民族如缅族、泰族等发生联系与交流。正因为佤族文化有这样形成、产生的历史背景，所以它是以开放性为其显著特征，以强烈的爱国主义为核心内容的一种民族文化。当然，佤族特殊的自然生活环境和社会背景，也决定了佤族文化的多样性，但从一般意义上的佤族文化而言，它又是以司岗里和木鼓为主要象征的一种民族文化。
（作者单位：临沧市民宗局民族研究所）
取材于山祈福于山——从民俗生活看佤族的自然观
杨洪
佤族是一个热爱自然的民族，其生产生活与自然息息相关，因此，他们珍爱自然，善待自然，并在实践过程中形成了一系列的自然意识。从表面上看，这些自然意识没有形成文字理论，没有形成系统体系，但是，经过不断完善、修正和发展，它们已经成为指导佤族生活行为的准则，成为佤族物质生活和精神生活的指导思想。
一、人类来源于自然
恩格斯指出：“人类社会的再生产包括物质资料的再生产和人口的再生产两种形式。”因此，佤族社会形成以后，就必须考虑并回答这样一个问题，即人类是怎样产生的？这是关系到种族延续的问题，也是一个哲学问题。当然，佤族不可能从现代医学角度来作出解释，他们只能根据自己的认知水平来对这一问题作出诠释。在佤族看来，人是自然的产物，是自然界长期发展的结果。这一点，可以清楚地从反映佤族对世界认识的神话和传说中得到验证。流传在西盟的佤族史诗《司岗里的传说》说道：“人类是从司岗里出来的”；流传在沧源的《青蛙大王与母牛》也说道：“人类诞生于葫芦。”这些神话和传说都认为自然为人类的诞生提供了物质基础，司岗里、葫芦孕育了人类的胚胎，早期人类就是在这些自然物体中发育生长的，他们从自然物体中吸取营养，满足成长的物质需要，因此，司岗里、葫芦成了人类的母体。至于葫芦，学术界普遍认为是人类生殖崇拜的象征，“司岗”是地名，形如葫芦，“里”是佤语，有“出来”之意，这则是佤族通过类比思维而得到的对人类来源的一种认识。在人类诞生的过程中，不同民族都认为是得到外力相助的结果，佤族也不例外。《司岗里的传说》是这样说的：“小米雀啄一口岩石，苍蝇沾一口唾沫，打开了山门；孕育在山肚子中的人也才按一定的顺序依次从山洞中走出。”《青蛙大王与母牛》也说道：“是达惹嘎木用刀劈开了葫芦，不同民族的人类祖先才依次诞生的。”这样一来，不同的动植物在人类诞生时，就发挥了不同的作用，不同力量组合起来，形成合力，就促成了人类的形成。这些动植物是自然的组成部分，早于人类而出现，是不同神灵的外化形式，当佤族对自身生产问题感到困惑的时候，就“把神的一切作用，建立在具体物质形态的基础上”，自然也就赋予了神性，能够用来解释人类的来源问题，并为自身的生产提供合乎逻辑的推理。
人是一个综合性的概念，是具体的、不同概念的集合体。既然综合性的人来源于自然，那么，人类具体的生理特征也来自于自然，这一点，在佤族的神话传说中表现得较为突出。沧源一带的佤族就认为：“妇女的乳房是由于始祖偷吃了两个果子，咽到胸口时卡住而形成的；男人的喉结是妇女的始祖把一个果子塞到男人始祖的嘴里，因无法吞咽而在脖子上形成的。”《司岗里的传说》也说道：“人类诞生的时候，身上灰扑扑的，面貌不清，老大抱住了一棵大椿树，老二抱住了一棵竹子，老三抱住了一棵芭蕉树，老四则抱住了一棵大车树。洗澡过后，佤族的皮肤就像大椿树一样黑红黑红的，拉祜族的皮肤就像竹子一样青黄青黄的，傣族的皮肤就像芭蕉一样白嫩白嫩的，汉族则像大车树一样又白又高大。”在众多类似的传说里，佤族从形象思维的角度出发，认为自然界的某些物种和人体的某些生理特征存在着相似性，于是，竭力想证明二者之间存在着直接或者间接的联系，在人类来源于自然的这一前提下，也就得出了这样一个观点，即人体的生理特征是根据自然物的特点形成的，甚至是自然物直接演变的，至少是受到了自然物的影响而产生的。
语言是人类社会所具有的特征之一，是自然界在人脑中的折射反映。在佤族看来，不同的动物都具有各自的语言系统，只是因为动物物种出现的时间先后顺序不同，因此，语言也就有了不同的表达方式。人类出现晚于各种动物，所以，只能借助各种动物来掌握语言，反映客观世界。《司岗里的传说》中就提到：“人类刚诞生的时候，没有语言，不会说话。于是，人类向木依吉要语言。木依吉叫汉族向鹦鹉学说话，叫傣族向画眉学说话，叫拉祜族向斑鸠学说话，叫佤族向老水牛学说话，所以，汉族、傣族、拉祜族的语言都很好听，而佤族则笨嘴笨舌，不善言谈。”从这里就可以清楚地看出，语言是自然界长期发展的产物，是人类向自然物种学习的结果，正是由于自然物种对人类施加刺激程度的不同，人类的语言才具有了悦耳动听之分，流畅笨拙之别。
二、人类依赖于自然
人类首先是自然的存在物，他必须具备一定的生存条件，土地、森林、气候、河流等自然资源以及在此基础上产生的各种生活资料就是为人类的生存提供物质保障的基础。这些前提条件先于人类而出现，只有这样，人类才能生活，也才能延续和发展，这正如马克思所说：“人和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他需要的对象，是表现和确认他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”因此，人类主动地适应自然，尊重自然的演变，向自然界祈求生活资料，这已经成为佤族日常生活中的一个重要意识。
在佤族的民俗生活中，对自然的依赖首先表现出明显的功利性，这是世界不同民族所具有的共同特点。为了求得种族的繁衍，人类必须保证自己的生存，并不断提高生存的质量，所以，解决取暖问题、饥饿问题、居住问题是摆在佤族面前的现实问题，所有的物质生产和社会活动，都是以此为中心展开的。佤族从自然界获得的各种动物性产品和植物性产品，都是为了满足最基本的生存需要，解决衣、食、住等实际问题。因此，在实践过程中，佤族从“自我”角度出发，以“我”为中心，通过采取不同的生产方式和生活方式，保证并提高种族的质量。具有悠久历史的水酒和茶就是佤族在长期发展过程中形成的饮料，它们具有一个共同点，即散热清凉，解渴驱乏，健康人体，如佤族酿制的水酒系低度酒，“含有丰富的氨基酸、多种维生素和多种糖类，饮后，有解渴助消化、爽身除疲劳的效果；常饮水酒，则有减少疾病和增强抵抗力的功能”。这些饮品原料取自于自然，成品通过作用于人体，使人类能够更好地适应自然，获得更多、更好的物质生活资料。这样，人类就成为连接自然链条的中介，成为自然界的主要成员之一，其活动的直接目的就是一句话——为了生存。
其次表现为物种的地域性，这是佤族所处的地理环境所决定的。佤族的起源中心是阿佤山区，活动范围包括西双版纳、思茅、临沧、德宏等区域。这里属典型的亚热带季风气候，温暖而潮湿，年降雨量为2 700毫米，适合各种动植物的生长，而且生长速度快，周期短，这就为佤族提供了有利的生活条件。但是，佤族所依赖的生活物种和其他民族有明显的不同。就动物性产品而言，仅在《司岗里的传说》中就有三十三种，包括豹子、蜘蛛、大象、犀牛、野猪、麂子、老熊、鹦鹉、啄木鸟、猫头鹰、鹞鹰、臭雕、小米雀、苍蝇、老鼠、蚱蜢、水牛、青蛙、格郎晚、马鬃蛇、乌龟、马鹿、木丙领木、团、黄牛、蜜蜂、猪、鸡、着等，其中大象、犀牛、马鬃蛇等物种在南迁民族的神话传说里是看不到的。如果和周边民族相比较，植物性产品如旱谷、小红米等也就变成了佤族的特产。至于蔬菜、瓜果类产品，传统佤族是不栽种的，所需皆取自于野生环境，这也是传统佤族物质生活的一大特色。
再次表现为发展的阶段性。随着认识水平的逐步提高，佤族适应自然的能力也越来越强，出现了不同的历史阶段。早期的佤族先民居住在洞穴，司岗里地区的南锡河畔就存在大量石洞，这是佤族最早的天然居住地。它证明了佤族在历史上曾经出现的第一个社会发展阶段，即穴居时代。伴随着游牧迁移式的生活方式的出现，早期的佤族居民也离开了洞穴，来到了河谷平坝。在这里，佤族依靠自然提供的资源，解决了居住问题。至今，西盟县还存在着这样的传说：佤族迁移到养不累的时候，累困交加，倒在草上睡着了。但是，一会儿就感到草像针一样刺人。所以，人们就决定把草拿来盖房子。从此，草既不刺人，又能遮风挡雨，人就这样解决了住房问题。这是佤族在历史上曾经出现的第二个社会发展阶段，即巢居时代。进入游耕生活以后，佤族发展到社会生活的第三个阶段，即竹木结构时代。无论是哪一个时代，佤族房屋建筑所依赖的原料都取材于自然界的木材、茅草和竹类等，尤其以茅草顶“干栏”式竹楼最为典型，这种两层的干栏式设计，使居住在二层的人可以避免大山里夜间的潮湿和低温，第一层又可以用来饲养牲畜，尖尖的屋顶还使得虽然经常遭受云南最大的降雨量，但茅草屋仍然滴水不漏。因此，这类房屋在设计上非常具有科学性。整个佤族房屋建筑工艺简单，原始粗犷，注重与自然界的色彩搭配，力图和自然环境保持一致的风格，风、云、雾时常透入住室，萦绕其间，让人感到直接生活在自然环境中。人是自然的重要组成部分，只有依赖自然，人类才能获得生存的空间。这样的建筑方式，正体现了原始居住文化的精神，即强调“人与生存环境的有机联系，相互感应；重视有机联系的空间环境，而不重建筑实体本身”。
在这里，佤族的民俗生活已经涉及了美的观念。当最基本的物质生活得到保障以后，对美的渴望是所有民族都能产生的意识。佤族不仅对人体裸露的部分小心地加以爱护，而且在此基础上，结合佤族对自然的神秘理解，赋予了自己对美的解释，对人体进行装饰，使男性带上佩刀以后更加孔武剽悍，女性戴上饰箍以后更加美丽迷人。各种饰品原料无论是在佤族的实际生活中，还是在神话传说中皆取材于自然。女性的饰箍就有如此传说：“一名妇女在抬水的时候遇到了熊，为求自保，该妇女就把抬水的竹筒递给了熊，熊抓到了竹筒之后，高兴而去。这样，自然界中的竹子经过人类的粗加工，就从竹筒演变为竹箍，成为佤族妇女的常见饰物。”这样的传说和常见的饰品原料相结合，就使其本身带上了神秘而充满智慧的因素，使之有了不一般的含义，这正是类似的饰物能够在佤族地区广为传播，成为佤族地区传统时尚的重要原因。
需要强调一点，佤族对自然资源的需求不是无休止的索取，而是有原则的、可持续性的利用。《锄棉田》中的尼亚就是一个种棉能手，同时也是一个毁林种棉能手，最终导致“山顶和山腰变得光秃秃的，水源变得越来越少，气候变得越来越坏”。这就表明佤族已经意识到毁林与生态环境的变化存在着直接联系，前者是因，后者是果。为改变这一现象，达太借山神名义对尼亚进行惩罚，铲断了尼亚种植的棉花根，又借山神名义要求尼亚在秃山上栽种芭蕉树和竹种树，当尼亚一一落实了责任之后，达太就将自己的棉株移栽到了尼亚的田里，使其棉田获得了大丰收。类似的传说成为佤族传统文化的组成部分，通过口耳相授的传播方式流传下来，最终落实到佤山民众对自然环境的保护上。
