大肆渲染过中国世俗历史之悠久和古代文明成就之辉煌后，再论证古代中国人掌握着上帝的知识，并虔诚信奉上帝，这是最具点睛效果的收束之笔，而且是必不可少的一笔。无法想象，这样古老而又生生不息的文明如果被证明是异教徒文明，耶稣会士该何以立足，因为那就意味着给基督教树立起一个强大的敌人。对他们来说，证明古代中国人信奉独一无二的真神是唯一可行之路。
尽管同样是把中国文化比附于基督教，耶稣会士所采取的方式相对来说却有温和与激进之分，前者居主流地位，后者是少数人的爱好，但它们归根结底都是从利玛窦以古代儒学搭载基督教义的思路中演化而来。我们可以把耶稣会士介绍的中国教义同中国文献中的解释比照，看看耶稣会士的发明创造究竟有几分道理。需要事先声明，下述各种礼仪制度在中国历史上究竟是几时制定，起源方式与起源时代是否确如所引史书中所自称，这种考证非本书题旨。本书主要是想揭示，耶稣会士针对他们所能看到或了解到的中国文献，又怎样根据自己的意图进行了加工。
第一节 温和的主流意见
一、创立祭天制度
杜赫德在介绍中国历史之时，连篇累牍报道上古帝王的文明业绩，对于其宗教活动，除几次提到中国的皇帝同时也是最高祭司，并无论及，这方面内容被他置于《关于古代中国的敬神》一章中集中叙述。他需要以上古帝王的敬天历史来配合对“天”的阐释。但是看过他的介绍会发现，这部“敬天史”并不似前面的“文明史”那样有章可循，更像是耶稣会士自行附会拼凑而成，大体而言，是将史书中提到的一些古代帝王事迹与《礼记》乃至更晚的礼规糅合起来，以证明这些礼仪规定出自三代以前的帝王，且务求一一对号入座，显得比中国人更了解上古时期的宗教史。由于在第五、六两章已经证明，《中华帝国全志》有关上古帝王的事迹主要依据御批《通鉴前编》、《皇王大纪》、《通志》、《路史》这几部书，所以对于下文将出现的帝王事迹，也将首先考虑从这些书中寻找出处。
杜赫德说，伏羲一门心思创建对至高生命进行宗教式崇拜所需的公共标志，他豢养六畜作为祭品。伏羲养六畜以供祭祀，事有《皇王大纪》可依：“教天下豢养六牲，马也、牛也、鸡也、豕也、狗也、羊也，以祭天神，以祀地祗，以飨人鬼，以充庖厨，以养圣贤，故号曰包牺氏”。杜赫德又说，伏羲规定祭祀于每年两个至日庄重举行，此时，各部门停止工作，店铺关门，不准远行，人们不考虑其他，只与皇帝一同敬拜上帝。《礼记》称这两次神圣祀典为“大报天”（Festivals of Gratitude to Tien）。德·马尔绪沿用了杜赫德这一说法，并说这出自《书经》。事实上，不仅《尚书》没有提到伏羲定冬至、夏至之祭天，任何史书也不曾这样说，史所明言的只是此乃周礼，《周官》云：“冬日至，祠天于地上之圆丘。夏日至，祭地于泽中之方丘”，《周礼·春官·大司乐》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，……则天神皆降，可得而礼矣。……夏日至，于泽中之方丘奏之，……则地祇皆出，可得而礼矣”。
而且据此，夏至所祭非天，乃是地，且汉以来历代如此。夏季也有祭天大礼“雩祀”，但时在孟夏之月，自唐以来有明确规定，《礼记·月令》虽记仲夏之月大雩帝，却也未说是夏至日，而且《月令》原为《吕氏春秋·十二纪》之首，所叙并非周礼。
杜赫德和德·马尔绪描述的祭祀之日停止一切活动，这也与中国文献记载出入颇多。按照《礼记》，首先，限制活动主要是在祭祀前的斋日，针对的是参加祭祀的天子和臣僚，并非全体百姓，对于祭祀当天只是规定“丧者不敢哭，凶服者不敢入国门”；其次，仅规定斋戒之日不御、不乐、不吊。对日常事务的更多限制始于唐代，《旧唐书》云：“大祀散斋四日，致斋三日。散斋之日，昼理事如旧，夜宿于家正寝，不得吊丧问疾，不判署刑杀文书，不决罚罪人，不作乐，不预秽恶之事。致斋惟为祀事得行，其余悉断”。由此可见，伏羲仅有豢养六牲一事，杜赫德却不知依据什么就将中国两大祭祀及历代形成的相应规矩统统归为伏羲创造。类似的情况也出现在神农身上。
杜赫德和德·马尔绪称，神农认为只有两次祀典不够，故又在春分、秋分增加两次祭祀，春天这次祈求保佑大地丰收，秋收以后这次则向上帝祭献最好的收获物。我们所能找到依据的仅仅是神农氏始为蜡祭，如《皇王大纪》和《路史》所叙。从时间上看，蜡祭在冬季，离秋分远矣；从内容上看，蜡祭是合聚万物而索飨、遍祭百神，并非祭天。但神农为蜡祭很可能是启发耶稣会士将春、秋祭天之创作归于神农的原因。撇开创始人不论，耶稣会士对这两次祭祀本身的叙述也非常不准确。至晚始于秦时，春、秋两季的确各有一次重要的祭祀活动，其含义亦如耶稣会士所言，分别是“祈谷”与“大享”，但并非在春分、秋分举行。“祈谷”在孟春之月，“是月也，天子乃以元日，祈谷于上帝”，“大享”在季秋之月，“是月也，大飨帝”，后世同此。至于春分、秋分，《月令》中并未提到有大祭，宋代始载明春分朝日，秋分夕月，但赫然可见所祭非天。朝日、夕月的级别在历代亦不同，唐代以日月星辰之祭为中祀，宋、明皆以朝日、夕月为大祀，清代又将其重归于中祀。耶稣会士想必是因为中国历法重至日与分日，就想当然将所有重大祭祀都置于这些日子，由此或可见他们对中国的祭祀活动并未深入了解，或者是为了突出祭天而有意混淆。这种有意或无意的混淆在关于“天”或“上帝”的所指问题上更为突出，也更为关键。
二、“天”的性质
利玛窦时代，仅止于提出中国文献中的“上帝”是一个相当于基督教上帝的至高生命和唯一神，卫匡国在《中国上古史》中则想进一步把中国人的泛神信仰与基督教统一起来。他不只说中国古代作者常使用“上帝”一词称呼至高的统治者和管理者，还提到天使被中国人称为“神”，堕落天使则被称为“鬼”，此外还有许多守护神灵，最重要的是城隍。关于“上帝”的名词之争且不论，将神、鬼对应于好坏天使，与中国的鬼神概念相去甚远。《礼记·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。……及夫日、月、星、辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典”，“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”。可见称为“神”者，有已故圣人，也有非生命物，而无生命之物与基督教的“天使”自然无法匹配。《祭法》又云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也”，这说明“鬼”并无好坏之分，而是对已死之人的统称，这与“坏天使”也不相符。可见，卫匡国的解释过于牵强，由此亦察觉他力图撮合中国古代宗教与基督教的急切心情。而后来的耶稣会士也并不接受卫匡国这种大范围的比附，比如安文思指出《礼记》中有偶像崇拜内容，倒透露出对其中的鬼神定义略有所知。大多耶稣会士们全力以赴去论证的只有一点，即中国古代祭拜尊崇的“天”就是基督教的上帝，集成之作《中华帝国全志》在这方面亦有充分表现。
在将“天”与基督教上帝相类同时，《尚书》成为耶稣会士理直气壮的重要凭据。杜赫德据《尚书》描述“天”的性质。他说，《书经》明白显示，人们公开崇拜的“天”是万物的起源，人类之父，绝对独立，全能全知，甚至知道人心的秘密，监视宇宙运行，不许任何违反他意愿的行为发生，不带偏见地神圣，极度公正，奖赏人类美德，以最公开的方式惩罚邪恶，根据自己的喜好决定人间帝王的浮沉，以灾祸警告人们要改善行为，而停止作恶就会得到怜悯和好处。中国人常向上帝祈雨或为一位贤明君主祈福，史书记载，上天听得见这些祈祷时的誓言并会有反应。但只有外表的崇拜而没有发自内心的尊敬，是不能打动天的。中国人把各种事件归因于天，相信只有平息天怒才是改善生活最有把握的方法。他是中国政府的灵魂和推动力，公共灾祸发生时，君王不仅向天祷告、贡献牺牲，还要检讨自己有什么过错导致天怒；君王们从不把继承天下当作自己的功劳，而认为是天命所归。杜赫德说，中国人归结于“上帝”的品质正是世界的最高主人所应具备的：力量无边、深谋远虑、无所不知、公正善良和仁慈。他们称他为父和主，以至高生命才配享有的崇拜和祭祀来尊敬他。那么中国文献中的“天”或“帝”又是指什么呢？
中国人虽然四季祭天帝，但所祀之帝有昊天上帝与太微五帝之别。冬至圜丘之祀针对的是昊天上帝，也称皇天、天皇大帝，据郑玄说是北辰星耀魄宝，于祀典中列最高级别，周时由大宗伯掌祀。《尚书》中常提到的昊天、天即指此天帝。但《月令》还规定春、夏、秋、冬每季之初要于四郊迎气祭帝，春祭仓帝灵威仰，夏祭赤帝赤熛怒，秋祭白帝白招拒，冬祭黑帝汁光纪，此四帝加上黄帝含枢纽，是为太微五精五帝，比昊天上帝低一级，周时由小宗伯掌祀。耶稣会士所提到的春日祈谷和秋日大享，按郑玄之注，虽亦为报天，所报之天却并非昊天，而正是这五帝。祈谷时祭所感之帝，各代不同，如殷祭黑帝，周祭仓帝。大享时则遍祭五帝。另一重要祭礼——仲夏月的雩祀，亦以五帝总祭，不可偏祭一天。
关于昊天与五帝的关系，亦即五帝之祀是否为祭天，汉魏时期主要形成两派意见，郑玄以为昊天与五帝皆是天，故春礿、夏禘、秋尝、冬烝及五时迎气皆为祭天。王肃则认为，天惟有一，称皇天、上帝、亦直称帝；祭天只有冬至圜丘之祭和春日祈谷二祭；五时迎气则皆是祭五行之人帝太皞之属，非祭天，五行人帝亦得称上帝，但不得称天。这两派意见自梁、陈至隋各有所宗。魏时还有一种意见，认为五帝即昊天，因王气时异而名号有殊，其实为一神，建议皇帝将五精之号皆改称昊天上帝，此议获魏元帝批准。唐高宗显庆二年，礼部尚书许敬宗与礼官等奏议，认为郑玄六天之议唯据纬书，所说六天皆谓星象，其说舛谬特深，因为天尚无二，焉得有六。正确的理解是，天或称昊天、或称苍天，苍昊为体，不入星辰之例。所谓五帝，是五精之神，五星所奉，因是人主之象，故况之曰帝，不得称天。因“请宪章姬、孔，考取王、郑，四郊迎气，存太微五帝之祀。南郊明堂，废纬书六天之义”。许敬宗此议获准并附于礼令，“天”和“帝”的概念自唐以后不复有异议，也即接受王肃的意见，以“昊天上帝”是唯一之天。
这正是耶稣会士所欢迎的观点，基于此，他们将“昊天”称为统治宇宙的至高之主，管理整个人类所居之处，引导人们最终走向智慧和公正，借他人之手行赏罚之举，这种比附尚有章可循。但许敬宗同时也折中郑、王，建议存太微五帝之祀，而且自唐至清，五帝之祀虽非祭天，却与昊天之祀同样列于上祀，对中国人的重要程度没有太大差别。如果耶稣会士果然知道得这么详细，就会因此犯难，他们既然在中文语汇中找到与“上帝”对应的概念，当然想突出中国人崇拜此唯一真神，然而通过前面介绍已经知道，祭昊天只有冬至一次，五帝之祀一年则有八次，若将此实情向欧洲披露，人们只会认为中国人搞偶像崇拜。在此背景下，他们将春、夏、秋几大祭祀都称为祭天便可能是有意偷换概念。而且耶稣会士一直标榜，中国古书本文过于简练含糊——如《祭统》仅言：“凡祭有四时，春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝”——而古书之义并未得到中国人正确解释，这成为他们试图以自己的解释凌驾中国人解释的依恃，将四时之祭都解释为祭天。但是，理解一国文化又怎能脱离该国的解释体系？耶稣会士本来也就不能凌空御气，而是在取用中国人解释与另辟蹊径之间依违两可，有时还会偷梁换柱，比如他们所接受的“天”的概念实为汉唐间的解释，但对各种祭祀礼仪性质的解释又不想遵照同一时期的中国主流意见。总而言之，耶稣会士口口声声起源于远古伏羲时代的那套祭天程序，并无那么古老的历史，至远上溯至秦汉时期，此其一。其二，他们极力辩解古代的宗教礼仪纯洁，而当代的宗教礼仪迷信，这是把自己的解释与其假想的远古礼仪相结合；事实上从古至今，各种祭祀礼仪并无实质性变化，只是执行者对其效用的认识在变化，从纯粹的宗教性膜拜逐渐演化为单纯的礼节、程序。
三、完善祭天制度
耶稣会士们不仅规定伏羲和神农创制了基本的祭天制度，还要借助其后几位上古帝王来完善和充实这项制度。
杜赫德说，黄帝建造一座巨大庙宇，四时皆可在其中祭祀，人民也在其中接受有关基本义务的训示。这在他介绍黄帝事迹时也曾提到，此宫名“合宫”（Ho hong），为黄帝明堂，其用途为祀上帝、接万灵、采民言，杜赫德所言符合实情。但杜赫德说黄帝建合宫是因担心恶劣天气阻止他露天祭祀，这表现黄帝比伏羲、神农更加热忱，这就是发挥了。杜赫德也说黄帝之后嫘祖养蚕缫丝制作衣饰，以供祭祀之用，此说同《路史》之言，“命西陵氏劝蚕稼，月大火而浴种，夫人副祎而躬桑，乃献茧丝，遂称织维之功，因之广织以给郊庙之服”。
杜赫德由此进一步提到藉田礼与先蚕礼。他说中国人几乎是在君主制建立之初就规定，皇帝登基之后需屈尊耕田，并用他耕种收获的谷物作为祭献上天之物。《皇王大纪》曾提到“神农亲耕，后亲织，以为天下先，于是四方之民丰衣足食”，注释称藉田之礼盖自此而始。这或许可以成为杜赫德关于藉田礼源起的依据，但毕竟《皇王大纪》中所言亲耕亲织，其主要功能不是为祭祀，而是着眼生产。其实杜赫德的目的更像是将藉田礼与先蚕礼算作黄帝发明。他说自黄帝时起，帝都南郊就有大片缓坡地存储谷、米和其他农产品以供祭祀，北郊是一大块植满桑树的圈地，以供养蚕。在同一天里，皇帝与重要的臣子去广场；皇后则与侍女们去桑林，通过以身作则地喂蚕和刺绣来鼓励侍女们做这项工作，以备宗教之用。虽然《祭义》言“是故昔者天子为藉千亩，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪齐盛于是乎取之，敬之至也。……古者天子必有公桑蚕室，近川而为之，筑宫仞有三尺，棘墙而外闭之。及大昕之朝，君皮弁素积，卜三宫之夫人、世妇之吉者，使入蚕于蚕室，奉种浴于川，桑于公桑，风戾以食之”，但此处和别处都不曾提到二礼与黄帝有直接关系。杜赫德的南郊藉田、北郊公桑也来自《礼记》，“天子亲耕于南郊，以共齐盛。王后蚕于北郊，以共纯服”。藉田礼和先蚕礼的时间并非杜赫德所说的同一天，藉田礼在孟春，先蚕礼或言在仲春，或言在季春朔日（大昕之朝）。总之，杜赫德所描述的藉田礼和先蚕礼原依据《礼记》，称与黄帝有何关系，只能是后人的臆度和附会。
据杜赫德说，少昊始在祭典中增加和谐音乐，使祭祀更为盛大和神圣。但《路史》、《通鉴续编》以及御批《前编》只说少昊作《大渊》之乐以谐人神合上下，此于第五章已论。若定要追溯谁率先将音乐引入祭天礼，那似乎应是颛顼而非少昊。《通鉴外纪》、《通志》、《通鉴续编》及御批《前编》一致称，颛顼时，飞龙氏效八风之音作《承云》之乐，以祭上帝。关于颛顼以前是否已有祭天之乐，史无明文，即以《路史》对黄帝祀天的详细介绍，也未言及此。
少昊末年九黎乱德、家有巫史，颛顼因命重、黎绝地天通，此事杜赫德介绍颛顼时也曾说过，但当时只是一言以蔽，至此则将其加以戏剧化的渲染和演绎。尽管第五章已经列举此事的中文本文，但我们还是择描述最细致的《路史》之文列于下，与杜赫德对比。
杜赫德以九黎为巫师，刻画其巫术的恐怖效果，并杜撰一个全民要求皇帝祭祀厉鬼的壮观场面；在这种人心浮动、山河飘摇的局势下，颛顼出场，并立刻控制局面，进而重整乾坤。杜赫德加入这许多连《路史》都没有的情节，使之足以成为能像《赵氏孤儿》那样激发欧洲人创作灵感的戏剧题材。不过需要指出，在这连篇歪曲之中，有些细节还有据可依，他所说九黎的身份，重、黎的身份和职掌基本参照御批《前编》：“黎氏九人，当时之诸侯作乱者。……重，少昊子勾芒也，黎，颛顼子祝融也。……属神，谓明其祭祀之礼以联属之也。属民，谓明其纲常之道以联属之也”。黎是颛顼之子，非杜赫德所称为少昊之子，这在中国史书中比较一致。杜赫德这样发挥想象力，其意图只在于突出祭天对古代中国人有多重要，“天”的影响力则人所公认，并作为抬高颛顼的理由。在杜赫德笔下，颛顼也是一位对完善祭祀典礼有重要贡献的帝王。
他说，颛顼规范了祭牲的选择，跛的不能要，有瑕疵的不能要，应在伏羲所定六畜之列，是豢养之畜，其颜色要与祭祀季节的颜色相匹配。总之，他规定了祭牲的年龄与个头。颛顼时代的祭品特点，仅见“祭[飠兑]牲用骍，荐玉以赤缯”，也即颛顼尚赤，如此而已。杜赫德提到的这些内容与颛顼无关，但在《礼记》中大抵能找到。祭祀和居处物品的颜色随季节而变，惟见于《月令》。《月令》规定帝王的服饰车旗并依时色，春季为青，夏季为朱赤，夏秋之间的短暂时间即“中央土”为黄，秋季为白，冬季为黑。据郑玄，此规定“皆所取于殷时而有变焉，非周制也”，其来历已很明确。但《月令》规定四时车、马、旗、衣、佩玉的颜色，惟独没有规定杜赫德所说的祭牲之颜色。关于祭牲的年龄，《郊特牲》言“用犊，贵诚也”，此为周礼。祭牲必无瑕疵并为饲养之畜，《祭义》称“古者天子、诸侯必有养兽之官，及岁时，齐戒沐浴而躬朝之。牺、牷祭牲必于是取之，敬之至也”，牺与牷即纯色牲。祭牲必为六畜之一，这不必说，因为“牲”本指六畜之将供祭祀者，但是这未必是某人特别规定的，实因六畜是最早的家畜，只能从中选择。
杜赫德认为，禹对于将敬天制度化有重大贡献。他称，大禹始终以敬奉至高之天为他的基本职责，在他统治时期，崇拜上帝这一行为被严格遵守，其严格程度无以复加。他为防止子孙祭天的热忱度降低，在宫廷和各省设置由诸多贤者担任的官职，其职责就是代表皇帝们履行祭天义务，并在必要时就九王德（the Practice of the Nine Royal Virtues）给皇帝们提供有益指导。杜赫德所说的似乎是建立一套礼规并设礼官，夏代是否有这些事物，今人尚不能确知。从文献中仅知晓周初周公设官分职，始设宗庙官“春官”，以宗伯为卿，“掌邦礼，治神人，和上下”，下属六十职，分管各类祭祀和礼仪活动的方方面面。礼官的职责之一就是履行那些不需天子出面的祭祀，而大宗伯还有在大祭祀中代替应与而不与之王的义务。
所谓“九德”，尚不知所指。总之，杜赫德以周事系于夏，而李明则将类似之事当作颛顼的功业，他们不外乎想说明中国人的敬天很早以前就宗教化、制度化，提前越多则越能说明与基督教上帝有密切联系。
四、虔诚敬天的回报
仅仅讨论古代帝王们的敬天行为对耶稣会士来说还不够，一种宗教被人接受与否，宗教应验占有很大分量，所以耶稣会士们为了证明上帝在古代中国人中显示的力量，还搜寻了不少反映虔诚敬天、因天任事所致实效的事例。
杜赫德说，帝喾即位以后，在崇拜上帝方面并不比颛顼逊色。在他统治时期，出现了宗教应验（religious Observation），当皇后姜嫄（书为Yuen Kiang[嫄姜]，就如有人把“唐尧”书为Yao-tang）与帝喾共同参加一次神圣的祭典时，极虔诚地祈祷上帝赐子，然后几乎当时就感到受孕，十个月后生下后稷（Heou Tsie，名弃，后稷是他在舜时的官职名，误以为本名），即周朝皇帝的始祖。此事胡宏《皇王大纪》有述：“姜嫄与帝喾禋祀上帝以弗无子，步从帝而归，歆然心动，孕十月而生子”。但胡宏为胡安国之子，出理学之门，他不把此事作为神迹，而试图从“气”的角度解释：“姜嫄克禋克祀，以弗无子，志之所至，气亦至焉；气之所至，精亦至焉，故履帝喾之武而敏歆，于是有子”。然而耶稣会士只采胡宏提供的故事，对胡宏的评论视而不见。双方对同一故事运用不同，是典型的各取所需。
帝喾传位于挚，挚德不能任，没过多久由尧继立。中国史书对此事的叙述在第五章已经介绍，大致有两类意见，或者说挚被诸侯所黜，或者说挚主动禅位。但杜赫德在这里二度解说此事时，把挚被废黜归结为是上天密切关注中国福祉从而以天意作用于民意的结果。他自称一本叫做《纲鉴》（Cang kien）的书中如是说。按，康熙朝年希尧曾据《通鉴纲目》编《纲鉴甲子图》，但所述起于周威烈王时代。雍乾两朝的官员陈宏谋至晚在雍正十一年（1733）辑有《纲鉴》一书，内容虽不详，但从时间而言，有可能成为《中华帝国全志》的资料，杜赫德所说的或许就是此书。
尧、舜的宗教活动在耶稣会士那里显得乏善可陈，因为前文分析过，中国人记尧、舜是以人事为主。即便如此，李明还是心有不甘地说，在尧、舜统治时期，宗教极其可能在继续繁荣。杜赫德则不惜捕风捉影来证明尧的英明统治和基本法律是上帝眷顾的产物。他说，尧即位之始，便对上帝表示神圣的效忠，此后便得以施行明智的法律，并在此基础上建立起帝国政府。他设立官员，以君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间这五种基本义务为依据制定优秀箴言，使得所有人不分尊卑贵贱，都知道其恰当行止。按史书载，尧时确有五教，《尚书·舜典》称舜初征用之时“慎徽五典，五典克从”，五典即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五常之教。杜赫德虽将尧之五教与后来通称的三纲五常混淆，但中国人一贯认为三纲五常是尧、舜、禹、汤所立，以尧为始大体不错。然而杜赫德这段话中最关键的一点是，他认为尧所施行的法律是在效忠上帝之后获得的，是上帝赐予之物，这一点中国史书从未提及。《尚书·尧典》有“乃命羲和，钦若昊天”之语，并不足以说明尧即位后即刻向上帝效忠。而中国皇帝告天以立，这是历代的传统，是不是从尧开始，无从查证。
成汤桑林祷雨在耶稣会士眼里是一个表现宗教应验的经典事例，因而常常被提到。比较下面安文思和杜赫德的叙述，显见这个故事在耶稣会士之间也有不同版本。
桑林祷雨之事在中国文献中屡屡可见，如《今本竹书纪年》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《帝王世纪》、《搜神记》，历代正史人物传之引用就更多。但比较之下，宋代的《皇王大纪》、《通志》和《通鉴外纪》之叙述比前代文献都详细，而《通志》可以看出是脱胎于《通鉴外纪》，《皇王大纪》与《通志》恰好又都在杜赫德资料来源之列。可以看出，杜赫德对这件事的叙述大体是综合《皇王大纪》和《通志》的结果。其中有《皇王大纪》明显痕迹的，是提到桑林祷雨之前数次祭祀无果，且桑林祷毕“天油然作云，沛然下雨，岁则大熟”。有《通志》显著影响的，是表达了请自为人祷、“素车白马”及“勿以予一人之不敏，俾上帝鬼神伤民之命”这些意思。但杜赫德在一些细节上翻译不准确，如“剪发断爪”被他理解为“光头赤足”（a bare Head and naked Feet），以六事自责，他只言三事。此外，杜赫德又凭想象增加一些中国文献中没有明文的内容，如人口骤减、携大臣同往、跪拜九次、祈祷时所说的话，大概是他本人或在华耶稣会士根据对中国的了解而杜撰。
但安文思的叙述却不易看出到底依据什么，因为他并非忠实引述中国文献，而是根据自己的需要择取一些细节加以渲染，比如他说成汤批着一张皮，中国人最多谈到“婴以白茅”；又如他所引的成汤祷词“惩罚我吧，我把自己作为祭品放在您面前，准备去承受任何您所乐于施予的神圣裁决”，这也并非出于中国人手笔，而这句话似乎还影响了杜赫德，杜赫德有“我愿将自己作为正义的牺牲品，让我接受惩罚，而赦免我的人民吧”之语。安文思这样做有他自己的用意，他自称耶稣会士常以此事例使中国人相信基督教的“化身说”并令中国人折服。他解释说：“成汤身披羊皮，把自己作为牺牲去赎取人民的罪，这丝毫无损于他的光荣。那么同样，上帝乐于身着我们人类的家常衣服并接受一只羊为牺牲，以此来饶恕人民的罪。他没有减轻罪过，而是展示他全能的力量，他无尽的仁慈与怜悯。因此也更清楚地展现出，他凌驾于这位国王之上，这位国王不过是一个人、一个生物”。
除桑林祷雨之外，《尚书》记载商王高宗武丁梦得贤臣傅说，此亦被耶稣会士引为上帝对虔诚者的奖赏。李明说，一位号高宗（Caotzon）的国王，其生而有之的贵族品质因他对宗教的虔敬和热忱而被大大提升，一次在梦中看到一人自天而降，醒来后，这形象仍在脑中栩栩如生。国王便依此形象去寻找这个人，最后在石匠中发现了他。这个人很快在政府中任职，并成为高宗的左膀右臂。《尚书·说命》载，高宗三年丧期默不言政，除丧亦不言政，群臣相谏，王乃作诰曰：“恭默思道，梦帝赉予良弼，其代予言”，乃审厥象，俾以形旁求于天下，说筑傅岩之野，惟肖。爰立作相，王置诸左右。李明的叙述有意强调高宗梦得傅说是他平日虔敬上天的回报，但偏偏对耶稣会士很重要的这一点，中国文献并无表达，《尚书》如此，详述此事的《史纪·殷本纪》亦如此。
李明还引《尚书》中《金縢》、《顾命》两篇来证明，皇天之力小则保身，大则安邦。《金縢》叙武王有疾，周公作请命之书，请代武王病，而武王于祝告之次日乃病瘳。《顾命》篇言成王病重将逝，命召公、毕公率诸侯相康王，其中谈到文王、武王受天命而代殷，成王本人敬仰天威，不敢越文武大训，如今病危亦是天所降。《金縢》、《顾命》两篇谈天命甚多，故李明不厌其烦地译述，当然也少不了添枝加叶。末了还补充说成王、康王时期中国被和平、诚实和公正所主导，言下之意，此为谨尊天命的结果。不仅如此，直至周幽王之前，中国人都不曾被偶像崇拜所腐化，所以中国人保持有关上帝的知识近2000年，而且他们尊敬造物主的方式堪为基督徒的楷模。
耶稣会士罗织这些看似言之有据的历史性描述是为了证明，从伏羲建立帝国之时起，至高生命就以“上帝”或“天”的名义被中国人熟知，他是公开崇拜的对象，也是这个国家政府的灵魂和原动力。这个至高生命被上至天子贵族下至平民百姓的所有中国人畏惧、尊敬和崇拜。可见，根据中国圣书中的论断，中国人在两千多年的时间里知晓，并用祭品尊敬、崇拜一个至高生命兼宇宙的统治之主。既然如此，遵照传自祖先的自然法生活的古代中国人，虽然没有如基督教世界那般清晰明白的关于上帝的知识，却绝对不该背负反宗教（Irreligion）的名声。然而前面的分析已经显示，耶稣会士的描述并不太切合中国历史，而是本“六经注我”的态度，为上古帝王安插了一些他们不曾做过的事迹，并且挖空心思将中国现存的规则制度中有利于他们的内容赋以远古的出身，只要寻获片言只语有关“天”之力量的内容就会放大数倍。
与描述上古世俗历史相比，他们似乎完全失去了基本忠实中国文献的态度。然而他们彼时的忠实和此时的不忠实并不抵触，反而同样是在贯彻他们的基本意图和叙事精神。在描述中国上古历史时，他们找到了符合需要的文献，因此不必过多发挥，只要隐瞒这些文献的真实地位即可。在叙述古代宗教时，他们实在找不到能够直接支持“中国古代宗教的性质类似基督教”这一论点的文献，因此只能想方设法从既有的论述宗教和礼仪的文献中加以引申附会。证明中国宗教的起源纯洁，这对耶稣会士至关重要，如本章开头所说，这是他们展开其他论述的基础与归结点。移花接木的手法在当时还有一个现实可行性，即这些耶稣会士作品是为了在欧洲人那里普及中国知识，只要在欧洲人眼里能自圆其说就可以，而在18世纪中期以前，耶稣会士在中西信息渠道上尚能保持垄断地位。当然，在第三编将会看到，从17、18世纪之交开始，已经有人在质疑耶稣会士那些中国信息的准确性。此外，以文化传播的准确性这个角度来衡量，固然得说耶稣会士太主观随意，但是却不能认为这种做法是荒唐无聊之举；其实他们殚精竭虑、步履维艰地在寻找中西两种文化间的相似性，寻找理解和认识一种陌生文明的办法，比起拒绝认识异国文明的文化本位主义者来说，精神可嘉，并且是一种文化创造的表现。把中国历史和其他文化与基督教相比附，在索隐派那里被发挥到极致，而且后来在欧洲还有一批信奉犹希迈洛斯主义（Euhemerism）的人遥遥呼应。
第二节 激进的索隐主义
上述耶稣会士搜罗各种历史资料甚至加以歪曲，旨在论证中国人的古代信仰与上帝信仰一致，中国自伏羲而始的2000年历史是一部信奉上帝的宗教史，但是他们却回避了一个问题，没有提到这信仰从何而来，若说伏羲是这一信仰的起点，那么伏羲又是从何处、以什么方式知道“上帝”？这个问题如果追究下去就与中国历史的起源问题合二为一了，归根结底是探讨中国人是否诺亚的嫡系子孙。因为在18世纪中期以前的欧洲人心目中，只有诺亚的嫡系子孙才保留了关于大洪水之前的历史、关于上帝现身说法的记忆，犹太人就是这样的民族，《圣经》就是这样的神圣记忆，除了犹太人之外的民族不是沦为异教徒，就是通过犹太人传授才获知上帝的真理，中国人到底是哪一类呢？或者说他们是可以与犹太人相提并论的另一派诺亚直系后裔？耶稣会士一直被此困扰，主流派大多含糊其辞，至多谈到中国人也是诺亚的子孙，伏羲是诺亚子孙中殖民于东方的领袖之一。他们既怕不适当的解释在欧洲惹来麻烦，更怕惹怒中国人而失去立足之地。但尽管他们如此小心谨慎，他们仍然因为介绍中国的古老历史而无意中引导欧洲人深入这个问题，这就是本书第三编的主题。另外，在耶稣会士内部其实也情况类似，他们越要深入论证古代中国人信仰上帝，中国人及其信仰的起源问题就越发突出，终于会有耶稣会士遏止不住好奇心来探索它。
一、索隐派诞生
索隐主义（Figurism）是一种对中国文献的解释体系，简而言之就是论证中国古书以隐喻方式包含着基督教真理，它是在华耶稣会士中的部分人所宗奉的理论。
索隐主义并非在中国传教区凭空现身，自有其欧洲方面的理论渊源，主要有三：1）对《圣经》的象征主义阐释传统。2）“古代神学”，即《旧约》中族长谱系之外的教义，称异教徒中也有先知，能在未来的救赎中从上帝那里获得特别拯救。3）犹太人—基督教的喀巴拉（Kabala，Cabbala，Quabalah）。犹太人的喀巴拉是一种古老的秘密教旨，通过口耳相授来传递对《摩西五书》的解释和理解。文艺复兴时期，喀巴拉被基督教学者掺以“古代神学”和新柏拉图主义而发展为兼具犹太文化和欧洲基督教文化特色的理论。作为一种神秘主义理论，它成为大多欧洲学者性灵教育的一部分。而且许多基督徒认为，可以通过喀巴拉的方式归化犹太人，因为基督教的许多秘密在喀巴拉中早被宣示，但必须利用早先对圣经的象征主义注解、通过一种寓言的方式来解释喀巴拉教旨。到17世纪中后期，这种喀巴拉思想已不仅局限于理解犹太文化，还被运用于解释基督教世界以外的各种文明与基督教的关系。这一方面是因为欧洲人接触到埃及和中东一些古代文明的遗迹而开始思考文明间的联系，另一方面则是基督教护教学者回应自然神论者（Deist）挑战上帝和圣经真理普遍性的结果，“他们断定如果一个人向上追溯得足够远，他就能发现历史上一种特定文化脱离于主干文化（对他们而言就是犹太—基督传统）的那一时刻”。可见，中国的索隐主义首先是欧洲人坚持世界文化皆是犹太—基督文化分支这一观念的产物。
此外，索隐主义在中国产生还有中国环境下的具体原因，这要追溯到利玛窦开诠释中国经典之先河。他的适应政策中处处标榜在中国经典中找到可以指称“上帝”的名词和崇拜唯一上帝的事迹，还在《天主实义》中指明天主教与中国经典中所含法则之间的联系。但正如谢和耐所分析的，利玛窦固然也持有欧洲人以《圣经》为基础的普遍世界观，对于能从古代中国人那里找到一些基督教的痕迹不会惊奇；但他的态度中更鲜明的一层是，以有利于基督教的观点来诠释中国古书只是暂时妥协，是为将文人派的核心人物孔子吸引到基督教一方。他事实上采取了概念类比法，在征引中国文献中某一概念时，心中所指为与此概念本意不同的内容。而且他注意不去攻击与基督教教义相悖却为中国人深信的概念，如“太极”。利玛窦的方法由于其便利性而在耶稣会传教士中很受重视，进而耶稣会士们由于努力想使中国人相信他们误解了自己的传说，渐渐形成一种习惯，把与“自然宗教”相吻合的古代儒教同被认为背叛了古代教义的近代观点相对立，专注于厚古薄今。所以，利玛窦的权宜性比附本来并不必然导致索隐主义诞生，大多耶稣会士避免将中国古书过分与基督教附会，既是避免被中国人认为他们肆意滥解经典而招致愤怒，也是因为他们无法忽视中国文献中还有大量不易或不能与基督教比附的内容。前述以《中华帝国全志》为代表的那些论调就是这一谨慎与温和路线的体现。然而当传教士固有的世界文化观和利玛窦的诠释法结合起来，并映射到一些对喀巴拉理论有较深情结的耶稣会士身上时，就有人开始真诚地相信中国古代文献系统与《圣经》传统完全一致，并且一定有某种方法可以证明中国文化起源于《圣经》，于是导致索隐派诞生。
尽管通常认为法国耶稣会士白晋（1687-1730在华）是索隐派的创始人和领袖，但卫匡国早已流露出类似白晋的索隐主义思想。卫匡国恐怕是首位明确将中国人算作亚当子孙的耶稣会士，他在《中国上古史》中说，尽管中国人的语汇中没有表示“God”的词语，但他们自诺亚时代起就知晓上帝。卫匡国在这部作品中还称《易经》为“中国人的摩西五书”，以此说明中国人拥有一部成文法典，它以合理的伦理法则为基准而奠定了团体生活的规则。这是坦率地将以色列的古代律法与孔子的哲学传统比肩而论，所想表达的意思是，作为犹太“法典”之来源的神的训谕其实在中国已传递一代又一代，《易经》可能是一部天启法典的一部分，而它在漫长岁月中被外来因素和持续不断的历史与文化积淀所“污染”。其背后呼之欲出的假设是，中国人有可能得到基督教唯一神的救赎，因为，如果中国人在他们那段千禧年历史上就接触过上帝的律法而没有失去关于这律法之神圣起源的记忆，并且还将此教诲代代相传，那么中国文明按理就已被列入救赎的故事中。如果这一假设成立，那就意味着作为中国文明之基础的价值观和文化不仅不与基督教的价值观和文化相对立，甚至还是同盟。既然如此，则尝试将基督教嫁接在本土文化之树上，比之强迫希望皈依基督教的人们拒绝文化认同，显然更合理和更正确。
在这段话里，卫匡国事实上已经确立了后来索隐派的基本努力方向：（1）《易经》并非迷信之作，而是一部来自上帝的经典；（2）中国人长期以来保持着来自上帝的教诲，中国经典原本包含着基督教教义。白晋很可能就受到卫匡国的直接启发，但卫匡国仅仅提出假设，白晋和他的弟子们则致力于建立一套方法证实这种假设。而且卫匡国限于以《易经》为代表的中国古代文化，索隐派则力图将此理论扩展到现行的整个中国文化体系。
索隐派是在华耶稣会士中人数很少的一个小学派，除白晋外，核心成员有马若瑟（1698-1736在华）、傅圣泽（1699-1721在华）、郭中传（1700-1741在华），此数人皆可谓师从白晋。另有数名非白晋直系而具索隐主义倾向的耶稣会士，如卫方济（1687-1703在华）、樊西元（Jean-Simon Bayard，1694-1725在华）、聂若望（Jean Francois Noelas，1701-1740左右在华）、赫苍璧（1701-1746在华）、孙璋（1728-1766在华）。这些人表现出两个特点，首先，除卫方济为比利时人，其余皆是法国人，更确切地说都是法国传教区的成员；其次，他们都是18世纪中前期的人物。人员构成特点反映出法国耶稣会士学术能力和中文水平整体而言较高和法国国内索隐主义之风较盛。索隐主义是一项对学术能力和中文水平均有很高要求的知识运动，18世纪前半期欧洲流行一种类似在华索隐主义的解释理论，其核心人物就是一位法国神父，“索隐主义”一词原本是指欧洲这种知识运动，后来被法国学者弗莱雷挪用到中国的白晋学派身上。在华索隐派的活动时期则与索隐主义在欧洲的兴盛期基本一致，18世纪中期以后，对非欧洲文明的索隐主义解释在欧洲本土普遍遭到批判而衰落。
二、基本理论
在第七章中已经提到，马若瑟试图证明中国文字是上帝所造，索隐派对《易经》有特殊兴趣。这些都是他们证明中国文明与基督教同源，中国文献蕴涵基督教奥义、尤其可觅《旧约》中人物与事件的具体表现，而且汉字与《易经》恰恰是他们的基本工具和其理论体系的基本依据。
索隐派们用于证明自己理论的基本方法是分析汉字，将中国古象形文字与喀巴拉神秘主义体系比较，力求从中发现预言时代的遗迹，进而作为释读中国古籍中关于救世主降临之遗文的工具。具体而言，他们认为每个汉字都有两种研究方式：或根据其常义，或根据其象征性意义；由象征方法表达出的与宗教有关的神圣思想才是汉字实质性的意义，但通常却被表面意义所掩饰；两种意义之间有联系，所以能通过表面意义去理解实质意义；但只有掌握基督教启示的人才能通过分解方块字并分析其组成部分而正确理解这种奥义。
但分析汉字只是一个入手的工具，他们自认为从汉字中获得有关大洪水事迹和上帝观念的内容后，还要从中国文献中发掘一个基督教完整的体系出来。索隐派所赖以建立理论体系的文本依据首先是《易经》和《道德经》，恰恰是在主流耶稣会士中被看作迷信书籍和无神论者之凭借的名声欠佳之作。独独索隐派相信《易经》和《道德经》包含着关于基督教的暗示，并且它们都是上帝的启示之作因而可借鉴以完善《圣经》。他们还将从《易经》和《道德经》中发明出的原则广泛运用于其他儒道经典乃至宋儒作品，从而显示出他们与众不同的“经学传统”。
白晋自称在欧洲时就已研究过喀巴拉、神秘主义、古代神学和新柏拉图主义，到中国后又对东方语言和古老的神学传统格外感兴趣，他是第一个深入研究《易经》的传教士。白晋关于索隐主义有三个重要命题：（1）在正确理解的前提下，中国人信奉的哲学中没有违背基督教律令的内容；（2）“太极”即上帝，为万物之源；（3）《易经》是中国人最上乘的道德与自然哲学的浓缩。他选择《易经》为发展理论的基础，首先是因为相信《易经》乃中国人最古老的书籍，保留着原始喀巴拉最早的遗迹，其次还因为他偏爱数字、相信数学是反映上帝设计意图的宗教科学。他力图通过《易经》的数字化表现形式去发现数字或符号之下隐藏着的基督教玄义，即创世说、救赎论、三位一体说等。他将“先天”卦对应于上天不可见的永恒的法律，涵盖自创世到弥赛亚初次降临的时间；“后天”卦则对应于人类世界的所有运动，是弥赛亚初次降临到第二次降临之末这段时间。他甚至取《河图》、《洛书》的部分图象计算出整个世界的延续周期。需要指出，《先天易》指伏羲之《易》，《后天易》指黄帝之《易》，把《易》分为先天后天，这种说法自北宋邵雍之后才流行开来，而且易学中的象数学派也是发端于北宋陈抟，经周敦颐、邵雍而发扬光大。由此可见，白晋研究《易经》时所凭借的主要是宋代理学家的发明，但他却以为这是自古流传下来的神秘教义。
比利玛窦选择“天”和“上帝”这两个术语更为大胆，白晋看中了“道”、“太极”，指出这两词可译为智慧、道路、理由、途径、指示等等；其性质表现为，是没有终极的生命、生命和非生命的结合、不可理解的物体、隐藏在上帝最遥远的僻居之处，可见它们都是上帝概念的同义语。引入了“道”和“太极”使他的思路不只限于《易经》，而转向论道更多的《道德经》，进而又从中国文献中钩稽出许多表达类似意义的名词，如太极图、阴阳图、古太极图、神、一、太一、万物之奥、有无、无极、太虚等等。这样，白晋以“道”为连接物，将含有“道”这一概念的中国各家各派文献熔铸一体，比如《易经》、《尚书》、《道德经》、《庄子》、《列子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《管子》、《说文解字》、周敦颐和张载的理学，把利玛窦当初设立的种种界限、壁垒、忌讳早抛掷一边。这种联系法尽管不是基于中国文献的固有传承关系而有断章取义之嫌，却至少道出了中国学派间有内在联系，在这一点上比之利玛窦刻意渲染夸大中国学派间的区别要真实几分。
在论“道”思路上继承白晋并对道家文献有更多兴趣的是傅圣泽。他曾在一段时间里专心研究道家作品，除《道德经》、《南华经》、《淮南子》、《列子》这些原典之外，还有明代对这些经典的注疏文，并写有数篇论在《道德经》中发现三位一体说和化身说的论文，聂若望在这点上与他有同好。而傅圣泽综合中国文献的爱好比白晋犹有过之，五经四书各部和上述道家作品之外，能举得出来的还有《荀子》、宋代关于《周易》的一些作品、《本草纲目》、《文献通考》、《历代名臣奏议》、《图书编》、《古文渊鉴正集》以及诸子哲学作品，他还对朱熹有特别兴趣。这样一个阅读系统着实不便用中国学术史上的“家法”概念来衡量，傅圣泽把它们糅合起来的理由就是他谓为解读中国文献之钥匙的三条索隐主义原则：1）中国古代文献早于摩西（Moses）的作品诞生，是天启之作，作者是继承了上帝启示下产生的古老传统的以诺（Enoch），故其来源是神性的，所以每部典籍都以预言的方式隐藏着一部宗教史；2）古书中的“道”这个概念表明永恒的智慧，即基督徒所称的“上帝”；3）“太极”一词的真正意义就是“道”，也就是“上帝”和“天”。据此，他的目的就是从一切文献中寻找关于“上帝”的观念，寻找各种预言性的事迹。至于马若瑟，费赖之称其研究中国经书古籍时，“凡有不明之段落，历代意见分歧之解释，《诗经》中之譬喻，《易经》中之卦爻，咸加利用”，可见也有在自己观念指导下综合以“经”部为主的中国文献的倾向。
与白晋一样，他的几位弟子同样不关心作为他们论述依据的中国文献的起源问题和权威性问题，这是与主流派耶稣会士颇不相同的一点。主流派尽管会谎报军情，但毕竟反映出他们重视这个问题，而且决意要以所谓中国人自己的权威来说服欧洲人。在索隐派这里，这个问题似乎意义不大，因为他们坚持认为中国人读不懂自己的书，后人的著作中虽然通过文献传承保留了远古真理的残骸，但这或者是无意识的或者是出于某种错误理解，作者们“只缘身在此山中”，只有他们这些能够以基督教教义为尺度的外来读者才能拨云见日，既然如此，中国文献的学术史情况就无关紧要。所以说，索隐派以一种非历史主义的态度对待中国文献，所发挥的想象力和所造成的歪曲独步一时，远在欧洲、对中国一无所知而又试图解释中国的犹希迈洛斯主义者是他们的近亲。
索隐主义是耶稣会士对中国文化的一种解释体系，但其产生也与回答中国文化的源头问题密切相关，索隐派涉及的是耶稣会士主流想揭示而不敢揭示的问题。就目的而言，他们与杜赫德等人网罗中国古代敬天事迹异曲同工。就方法而言，同有断章取义、任意附会之嫌。就直接起因而言，他们都是在论证卫匡国所留下的难题。温和与激进之间的区别主要在程度，主流派专注古代，强调中国人自汉代开始受佛、道的偶像崇拜蛊惑，索隐派古今并重，从各类文献中汲取可用之点；主流派在中国人和中国文化的起源上不过分追究，尽量采取回避问题的态度，索隐派则一往无前，务求追根究底并对号入座。索隐派自认为在追求真理，但正因为他们不计后果、无视传教区现状而追究得太深太远，他们的作品和观点遭到耶稣会的封杀，主流派耶稣会士既怕中国人认为索隐派的解释亵渎中国经典，又怕欧洲人由于索隐派的观点而认为耶稣会士在适应异教徒文明方面没有原则、不着边际。
卫匡国谈论《易经》与《摩西五书》相似时的最后落脚点为耶稣会士的适应政策，其实耶稣会士的所有努力，论证中国历史悠久，论证中国的古老文明曾拥有纯洁的信仰，或者是索隐派宣称中国人丢失了理解古书的钥匙，他们要为中国人找回那把钥匙，其最终目的都是为了论证适应政策的合法性与合理性。而这种合法性与合理性论证是同时针对欧洲教会与中国人的，一方面要欧洲相信他们不是与异教徒同流，一方面要中国人相信接受基督教并非违背中国古训从而主动和彻底地皈依基督教。这一切在特定时期也可以服务于更迫切的目的，如礼仪之争，卫匡国就是在礼仪之争的背景下撰成《中国上古史》，杜赫德的《中华帝国全志》与他主编的《耶稣会士书简集》同为礼仪之争时代的护教作品，索隐派也相信他们的理论会通过消弭问题而彻底平息当时正战火纷飞的礼仪之争。正是因为耶稣会士的所有著述中始终贯彻着这样一些强烈目的，他们利用中国文献时以种种方法损害其原貌也就在所难免。根据前面的分析，我们发现耶稣会士或者隐瞒文献的真实来源而直称来自儒家经典和正统文献，或者他们确实在依据经典立言但却有意曲解其内容，或者索性不加掩饰地在各类文献中驰骋捭阖掠其所美。除了这些有意识的歪曲，耶稣会士对中国语言和中国文献的隔膜也助长了传播偏见。在18世纪中期以前，有能力深入研究中国文献的耶稣会士为数很少，耶稣会士传记中对他们的称赞并不能尽信，大多耶稣会士可能没有读过什么真正的中文文献，他们津津乐道的一些典籍和内容恐怕出自口耳相传或其他耶稣会士译写成西文的材料。由这样的耶稣会士担当传播工作，以讹传讹实属正常，更何况他们也同样受耶稣会士的整体著述目的所左右。所以，可以说耶稣会士创造了一个“中国”输送到欧洲。
耶稣会士屈从己意雕塑中国上古历史形象，这种做法符合他们的需要，却不符合启蒙时代欧洲日益强烈的理性与科学精神，对于欧洲人认识中国而言简直后患无穷。启蒙时代的欧洲人对中国文明和历史不着边际的赞美起源于此，对它们的怀疑、误解与诋毁也起源于此。这时期欧洲人看到的中国是一个充满不可解释的异国情调的歪曲镜象，至此已经可以预感到，一场看似轰轰烈烈、成果辉煌的文化交流到头来可能只是寒鸦戏水一般。
而对耶稣会士来说，他们塑造中国形象的举动最终并没有给他们带来意想中的利益。卫匡国为了维护耶稣会士的传教政策和争取礼仪之争胜利而对中国古老文明加以直率地赞扬和肯定，但却揭示出一个令细心的欧洲人震惊，令后来的耶稣会士必须努力应对的难题，那就是中国历史的长度是否超出了《圣经》所规定的世界历史长度，中国人的起源与《圣经》中关于人类起源的叙述能否符合。无论是耶稣会士主流还是索隐派，他们对这一问题的解释始终不能自圆其说，不仅令自己身陷困境，在维护适应政策和扩大传教事业方面遭到空前打击，还直接导致欧洲人重新认识世界，动摇了《圣经》作为一切文明之基础的神圣地位，可称事与愿违至极。
