17世纪被认为与过去发生了决定性断裂，是欧洲首次转向未来的黄金时代。虽然进步学说直到19世纪动物学家和植物学家发展出进化理论后才充分形成，但这个时代的新哲学家们已经酿造出一种对未来和人类能力的乐观情绪。对未来的乐观伴随着对古人的批判，对古代的怀疑论思想并非天生醒目，很长时期里一切活动是围绕着证明古代尤其是教会和《圣经》所描述的古代而进行，因证明屡屡无果才逐渐萌生怀疑论思想并日益壮大，直至带来人们视线的根本转移。
在此知识转向过程中，首先要有前一章所述的社会结构变迁相配合，战斗武器则来自时代文化的很多方面，科学自然是首要利器，关于异国（尤其是中国）古代的知识也扮演重要角色。但在讨论这一切之前，不应忽视知识分子地位和职能的变化。只有出现了社会身份和经济地位比较独立、能够独立思考并以追求知识进步为职志的知识分子群体，才能够善用时代文化中的新因子，对自然和社会的历史作出不囿成见的解释。
第一节 知识分子群体渐趋独立
知识分子群体独立从两个方向进行，一方是原本从属教会的旧知识分子发生角色转型，一方是在时代文化下产生由教会外人士构成的新知识分子。
在17世纪之前，书本发行极少，天主教会垄断教育，所有知识分子都是教会成员，且主要是宗教修会成员。即使宗教改革之后，知识分子都是教会成员的局面也未能立即改变。在天主教社区和新教社区，教堂都是村庄的中心，教育和社会救助事业都在地方堂区长（parson）的掌控之下。在边远地区，堂区长是唯一受过高等教育的人。由于神学研究被引以为骄傲，律师和医生虽已相对独立，但人数稀少，所以神职人员代表了教育系统真正的基础支柱。神学家在中等和高等学校的教育中发挥主要作用，培养出既是教会阶层又是教育阶层的教师。
17世纪里，社会权力结构和思想氛围的变化使知识分子的生活发生重大改变。教权衰落，思想控制减弱，天主教与新教在多个领域争夺控制权，政府部门可以提供带薪文职，这种种因素促使部分神职人员承担起不同的社会功能。他们从传统机构下挣脱出来，长期寻求自己在社会上的立足之处，而他们在这个社会中的位置并未预先确定。学者和作家再不是从布道坛上对同时代人发话，对所讲的知识也不是全然确定，而是当他们的工作取得进展和在灵感驱动下才讲话。这样，从职业角色而言，属于教会的知识分子逐渐变成新知识分子。
与此同时，新教教会和政府普及教育的努力，政府资助学术研究和创办学院的努力，王权和教权的强硬对抗，出版制度逐渐宽松，这一切为教外人员从事知识活动提供必要的条件和保障。17世纪，教外人员不再像从前那样恭顺，他们现在参与最新的科学发展，并介入重大争论，比如关于伽利略的真理的争论，反教皇集权的法国天主教徒及西班牙人对罗马的挑战。知识活动的普及和自由以及由此带来的知识进步促使具备专业身份的“新的”知识分子兴起——数学家、物理学家、化学家、法学家（他们最终确定了政府在现代世界中的角色）、哲学家（以思索科学的逻辑和世界的和谐为任）。到17世纪末，随着学院数量增长，科学作品和文学作品的读者群扩大，这些自认是科学界与文学界一员而非教会中人的新知识分子的影响也在稳步扩大。
新兴的知识分子，包括发生角色转型的教会知识分子，共同形成一个以学术和文学为特征的独立社会群体。当一个国家以建立学术社会和赢得文学荣誉为荣时，新知识分子们开始占据一个令人羡慕的位置并且可以期望社会对他们的角色予以更多有效承认。但这一变化是逐渐发生的，这个新群体也需用很长时间来完善整合。教会曾经是容纳知识分子的唯一体系，但旧的教会结构打破后并没有立即产生一个新的替代体系，政府资助的学院或学会是唯一的坚固机构，学术和哲学活动可以在此集中进行，但普通知识分子的地位在欧洲任何国家都没有明确，他们的命运和社会功能都不为教会和国家关注，甚至也为公众舆论和知识分子自身所忽视。而且政府一方面热衷学院，一方面又对建立学术机构有抵拒态度，因为这些学会、学院和集会赢得可观的公众支持，成为社会关系日常“游戏”中的一份子，致使政治层人物想消解这些机构的意识形态分量。此外，社会上这些新“学者”的地位到17世纪末时还没有经济保障，还要依靠担任教职、领取国王的薪金或从事管理工作来谋生，经济地位不独立使他们的言论自由受到限制。但不管怎么说，知识分子在17世纪已经开始成为一个独立的和有影响力的社会群体，并且已经有了专业划分，这对17世纪中期以后知识和思想领域的重大发展至关重要。
第二节 哲学新生——理性主义下的确定性
17-18世纪的知识活动在各个方面都有令人振奋的进步，但若总结对这一时期知识活动和思想演进有着方向性影响的变化，则哲学之独立于神学和怀疑论的产生与发展似乎堪当此任。哲学从神学中独立并成为与之并驾齐驱的学问，意味着一整套不同于神学的思维模式、思想体系开始在社会上确立影响，意味着神学思维对思想与知识活动的长期垄断地位被动摇。哲学思维的特征与18世纪的重要特征若合符节，“现世主义、理性主义、自然主义，及由它们促成的宽容人文主义”。新哲学与经院哲学的重大分野在于研究对象和研究方法的不同。
一、新哲学的范畴
中世纪经院哲学在不涉及宗教教义的问题上把亚里士多德奉为权威，亚里士多德基本上是一个生物学家，他的科学主要是定性的而不是定量的。因此中世纪哲学家们成天专注于功能和性质分析，基本途径是定性，首要成就在于归类（classification），三段论法或演绎推理法（syllogism）是理性推断的基本模式。在此逻辑下，中世纪哲学的任务被严格限制为给本质、物质和属性定义，归纳法俨然是知识的标准表达方式，比如：所有的X都是Y，此物是个X，那么它就是个Y。在这种哲学态度下，世界被当作一个物体和生物的博物馆，它们被依据外在形式加以永恒的分化、区别和确定，由此扩展出等级制观念，因为分类之后自然而然就有比较和分级划等。天空等级和人类社会等级之间也进行重大类比，地球上的良好秩序被认为是五星规则运行的反射，而社会上任何暴动骚乱或被认为是导致自然界失序的原因，或被认为是自然界失序的后果。
经院哲学的另一个特点是对事物的目的论解释，在这一点上经院哲学家宗奉苏格拉底和柏拉图。苏格拉底和柏拉图的哲学旨在发现事物所服务的目标或目的，指示出事物适合的对象；在柏拉图的宇宙图式中，有一个目的或者说“善”的等级体系，其极点是最高的“善”，宇宙万物都朝这个目标运动。中世纪思想进一步发挥，将人所想象出来的种种虚幻目的说成事物服务的目标。因此，这种目的论的解释助长了中世纪的人类中心偏见，万物都被认为是旨在并被指定服务于某种人类需要，地球自然被看成宇宙的中心。
相对于经院哲学和神学，新哲学的出发点、方法论、基本标准都与之不同。在研究的出发点上，新哲学关心对人本身的研究，关注现世和尘世的生活，“探索世俗处世道理中本质上属于常识的东西，并且只依凭它自己而不仰赖权威”，相信自然过程有其固有的秩序，但不存在自然对人类生活神奇的或超自然的干预。新哲学在方法论上异于中世纪，17世纪的科学进步对其发展有基础性影响。近代科学是从尽可能拒斥目的论解释开始的，它接受德谟克利特（Democrius）和其他原子论者所提倡的解释方法，即根据产生事物的原因和条件、事物的直接原因解释事物，而不是根据最终原因进行解释。这种解释方式与近代科学的数学倾向很合拍，数学是目的论显然没有立足之地的一个知识领域。另外，近代科学的开创者们深受毕达哥拉斯主义感染，毕达哥拉斯学派（Pythagoreans）的特点是给数或量赋以无上地位。新哲学由理性的标准指引，而经院哲学是神学的附庸。经院哲学虽然也运用理性，但基督教通常总把理性的范围限制在它的几条信经或教义的专横界限之中。“经院哲学家无疑是聪明的唯理智论者，而且已证明思想极为敏锐。在寂寥的中世纪里，他们为维持基督教世界的思想的生存，无疑也做出了宝贵的贡献。但是，他们的推理总是囿于基于权威的前提；他们从不试图运用，也不允许其他人运用更为宽广的理性，后者企求囊括整个人类经验，而没有任何象权威所规定的教义那种专横的限制”。
18世纪的哲学学问不仅是今天学科意义上的哲学，还包括心理学和各门社会科学，文学也全都倾向于带一定程度的哲学性。“哲学家似的思考”一语的含义类似古希腊时代的含义，指追求智慧或纯粹的知识，对科学进行调查、研究和阐释的兴趣，获取关于自然和人类责任的知识。这样，哲学便意味着对任何题目进行无顾虑无偏爱地大胆和批评性的审查。哲学讨论没有偏见，不管有多少不同观点都会考虑。它以对造物主的尊敬为指导，适当考虑伦理原则，以让世界进步为目标。哲学在终极分析方面处理关于知识的构成、知识的传播模式、知识源泉等基本问题。具体论题的范围可以十分广泛，道德、宗教、政治、政府、艺术和科学等各方面难题都可能成为哲学主题。
哲学由于具备思想体系的优点，其优越性在18世纪不断增长，对欧洲人的心态、文化和教育产生深远影响。18世纪的哲学普及程度可谓空前绝后，不仅18世纪的思想家喜欢把自己想成哲学家，称他们的世纪为“哲学世纪”，而且几乎每个受过教育的人都想成为哲人。哲学对社会生活的各方面都产生指导意义，人们把它用做进行宗教和政治改革的工具；人们开始知道形而上学可以回答关于思想与心灵的能力和一般关系的问题，关于知识和信仰的问题，关于思想与其逻辑正确性的问题；也知道道德哲学（即伦理学）提供了适用全世界所有人的关于正确行为和个人义务的指导；人们通过哲学思考而拒绝从前教会施加的不停服从的义务，因为哲学思考意味着为自己思考，不需诉请或相信传统权威，人们准备好只有当权威被哲学标准证明有效时才接受这权威。在大学里，哲学取代神学成为基础学科——成为法学、医学、语言学和自然科学等所有其他系的基础。这是一种以哲学为基础的理想教育模式，源于德国，由洪堡（Wilhelm von Humboldt）设计，并最终影响到每所欧洲大学。但哲学在大学的煊赫地位到19世纪便日陵月替，抛弃形而上学的实证主义很快显扬一时。进入20世纪，哲学再度成为纯粹的学院主题，在大学和语言学校失去优越性。
二、挑战目的论
17世纪，自然科学与哲学之间尚未正式分离，“自然哲学”一词包容了二者，因此物理学上的变化会立刻反映到形而上学领域。当哈维提出心脏和身体构成一个相当于水泵加管子的结构，当牛顿揭示出整个宇宙是一个巨大的结构，经院哲学立足目的论的整套结构都被动摇。事物再也不能用它们的最终原因、它们的目的或属性这类术语来描绘，而要改用“一个整体结构下各部分的相互关系”这样的术语。物理变化被解释为物质在空间的移动和相互影响力的结果，物质本身被认为是原子移动的作用结果，一个物体与另一物体之间的区别只能用关于广延性的术语来定性地评估。结构论的产生直接挑战教会关于事物起源的说法——上帝为某种目的而创造事物并且一成不变，人们在解释事物、尤其是人和人的精神起源的努力中，逐渐向物质论靠近。但物质论并非一开始就占据上风。承认宇宙和人体是结构体并不必然毁坏人们的精神价值观，很长时期内多数科学家-哲学家倾向于调和科学与宗教，他们提出世界的运动可以用结构术语来解释，但运动的终极原因是非结构性的。调和的焦点最终落在人类精神的起源和精神与实体如何统一。17世纪有代表性的调和论者有笛卡儿、马勒布朗士（Nicholas Malebranche）和莱布尼兹。
笛卡儿哲学就是以一个自然神的存在为前提假设，但笛卡儿的“上帝”与基督教所说的上帝相去甚远。他提出人虽是由无生命的物质组成，但人类有灵魂，灵魂寄居于大脑的松果体，而动物没有松果体，是没有灵魂的结构物。思维是本质为知觉的、没有广延性的东西，物质是本质就在于被延展的东西，思维和物质为互相影响的材料。但笛卡儿构想的思维和物质彼此彻底不同，它们之间的联系以及依赖这种联系才可以互相识别的特征事实上无法显现，因此即使他的门徒中也很少人认为这一立场站得住。为解决这一难题而出现偶然性的“假说”或“体系”理论。这种理论认为，严格说来没有任何物质作用于他物，一种物质对另一种物质的作用被解释为因上帝介入而造出这种效果。总之，唯一真正的原因是上帝，我们所认为是自然秩序之原因的至多不过是偶然性，而上帝依据他的律法在有规则地介入。笛卡儿的学生马勒布朗士并非此偶然性体系的创始人，但对于推广它则功高望重。
马勒布朗士强化了笛卡儿哲学中的正统思维，强调笛卡儿关于上帝必然存在的论点。他的形而上学是一种高度以上帝为中心的哲学，认为一切在于上帝，正是在他的形而上学中，“系统”和“假说”这两个词首次带着目的明确的意义被运用。“系统”一词从前或者用于大范围的科学理论，尤指哥白尼体系，或者运用于论述相互关系复杂的不同教义的神学作品。马勒布朗士在他的形而上学中使用“体系”一词，似乎赋予形而上学理论一些天文学体系的特征，不认为形而上学是一门如几何学那般可证明的科学，却倾向于主张它是个最适合进行描述性解释的命题或假说。这样，马勒布朗士使形而上学具有类似神学理论的性质。马勒布朗士使笛卡儿哲学能够登上大雅之堂，并使“体系”和“假说”成为1690年代法国及亲法哲学圈子里最时髦的词汇。但这并不能作为法国文化更加自由的标志，因为形而上学被认为是神学的孪生，它因此有更大的限制，也被期望对古代更加尊敬。
既然马勒布朗士在1680-1690年代占据法国哲学舞台的中心，莱布尼兹要在这些思想家中独树一帜就自然要努力使自己的形而上学表现为马勒布朗士的替代物。莱布尼兹统一实体和思想的理论以他对微分学的兴趣为基础，他提出“单子”论，认为身体是单子组成，灵魂则是活动级别较高的单子，而单子是由天赋的思想造就，为发展之源。莱布尼兹声称自己的新体系将柏拉图与德谟克利特、亚里士多德与笛卡儿、经院哲学与近代哲学、神学与理性道德统为一体。他这种调和倾向受到德国哲学传统的深刻影响。德国不同于法国处在于，近代哲学与经院哲学的辩论被限制在大学内部（法国的哲学辩论主要是由大学以外的思想家担任），而且辩论趋势是寻找两者间的统一，不是力求打倒其他以赢取一方的胜利。莱布尼兹坚守德国式的折中，避免被人看作革新派，因此为自己的理论寻求权威来源，表现它们如何追随前人的既有观点。但莱布尼兹的根本目的还在于提供自己的一个体系，这与持怀疑论的贝尔（Pierre Bayle，1647-1706）想劝说读者远离任何特殊的体系、去容忍意见的多样性大不相同。
17世纪，霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）是唯一持全盘物质论观点的人，他认为世界万物都是物质的，思维也是物质的产物。但这种无神论观点当时无人支持。即使洛克，处在一个实证主义科学建立起来的时代，全然反对天赋思想的说法，抛弃强调天赋思想的哲学，并攻击笛卡儿或柏拉图主义的理论，但他却小心避免自己的思想与霍布斯那样的物质论者相混淆。
到了18世纪，随着在科学领域里笛卡儿机械论被牛顿力学取代，数学模式让位于力学模式，以及怀疑精神逐步成长，物质论观点方有施展空间，与此同时形而上学也摆脱了力图解释世间一切奥秘的神学性质，确立自己的特色和学科边界。
三、数学模式兴衰
17世纪的哲学对经院哲学的一个挑战是破除目的论解释，与此相应而流行的方法就是数学模式。数学模式与目的论无关，体现出对量的重视和解释的准确性与可测量性，“将数学的方法和语言运用于感觉所显现的可测性质一时成为发现与解释的唯一可靠的方法。笛卡儿和斯宾诺莎，莱布尼兹和霍布斯，全都期求赋予他们的论证以数学式的结构。一切能说的必定可以用带有数学性质的语言陈述出来，因为缺乏精确性的语言可能会隐含谬误和含糊性，大量混乱的迷信和偏见，这些正是令人生疑的神学和其他形式的关于宇宙的独断学说的特点，而新科学已逐渐清除并取代它们”。
16和17世纪的鲜明对照在于数学精神的表现力度。在亚里士多德学派那里，数学被认为在物理世界的运用极其有限且每一学科自有其方法。自伽利略开始，自然哲学家有意识地攻击亚里士多德学派，努力将数学抬高为适用于一切领域的工具和模型。伽利略的支持者们认为，数学意指对碰巧可测量之任何量的计量。笛卡儿认为真理属于数学，将数学包括在形而上学之下。其他作家尽管挑剔笛卡儿这种方法，但在形而上学与数学间建立等式以作为最高程度的确定性，这却成为学者的普遍信条。数学精神代表着精确与严密，具备精确严密特征的“假设”不容质疑，如笛卡儿所认为的，当思想如此清晰明确时，它们的对立面不可能存在。因此，17世纪的学者经常以确定物质或其他物理“假设”之不容质疑为出发点。“证明”成为一种理想，对斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632-1677）、霍布斯和莱布尼兹来说，机械论哲学可以轻易被解释并可能通过实验来表现，但也可以通过提出一些“假设”来证明，从这些假设出发，人们可以演绎对实验现象的解释。牛顿和波义耳（Robert Boyle，1627-1691）有时则会因没能提供证明而遭受批评。此外，当哲学家们讨论语言时，也坚持思维中必须要有一个数学模型，才能使语言达到清晰和精确。
笛卡儿还进一步推崇效法几何学的演绎过程。演绎服从因果解释，因而被认为是真正的知识。也就是说，只要推导的链条被仔细构筑起来，几何模型就同时具有结论的确定性和结论真实自然的优点。这样，他通过几何模式回答了17世纪初提出的非因果性的数学能否提供真正知识的疑问。到17世纪后期，对几何（演绎）模式的信任已经无孔不入。许多哲学家、神学家的作品中都能发现几何模式的影子，丰特内尔可以写出不限于数学主题却具有“几何精神”的作品，这种精神的表现特征是，井然有序、清楚明白、精确和严谨。相反，牛顿知道数学法则是描述性而非因果性的，他本人对提供法则相当有保留并承认自己不知道原因。于是批评者认为牛顿的数学仅是描述性的数学，没有演绎确定，没有因果解释，不是所谓真正的物理学。直到25至30年以后，法国的牛顿主义者才承认，寻找引力的原因与接受牛顿物理学无关。
在这股迷信几何模式的潮流中，波义耳却率先分析了人类在探究知识原因方面的能力局限，近代历史学家称波义耳在同时代人中是一位堪称典范的实证主义者。波义耳认为，即使看起来无法否认的公理也表露出人类知识的局限性，因为上帝是无中生有地创造出这个世界。波义耳认为不可能也不必要从自然哲学中排除神性。他也不信任几何模式，只相信它作为一种度量的有效性，理由是：假定和推理的环节可能包含错误，数学法则是非因果性的，自然的许多方面无法简约为数学。但尽管波义耳有这么多怀疑，他本人仍希望能提出一种具有优越性的假设，能证明他的假设为正确，而其他人关于同类主题的假设为错误。波义耳在此陷入自己的悖论，但他的观点意味着17世纪后期实证主义思想的兴起。其他实证主义者也认为“证明”是一种渴望达到但却不总是可及的目标，不过其中大多数人在审视自然界和人类知识局限性时并不遵循波义耳密切联系上帝自由的思路。这方面的典型观点是，科学不研究上帝能够做什么，而研究他已经做出的事，巴黎科学院的马里奥特（Edme Mariotte）关于知识原则的论述就表达这种意见。他提出，所谓知识原则或第一真理，就是非常确定和不证自明的命题，以至人们可以正确理解它们的含义，无法怀疑它们的正确性；而且在不假设任何优先知识的情况下，它们被作为确定和无误的命题接受。他说，当我们不知道定理背后的原因时，定理本身就是进一步发现和推断的有利工具，即使几何学也依赖未经证明的公理，几何学家只是致力于从这样的定理中引申出新结果，这种做法值得科学家效法。马里奥特的出发点是强调数学比之其他研究的优越性，但他实际上指出了数学的弱点，而且在他的论述下，几何学与经验哲学没有显著差异，这无疑抬高了实证主义。
随着实证主义进一步发展，以及牛顿运用他的理论完成了解释物质世界这一没有先例的任务，世界从被数学模式统治转向18世纪被牛顿力学模式统治。“事实上，哲学问题是独具特色的，它之类似于力学问题并不强于它类似数学的（或者生物学的、或者心理学的、或者历史学的）问题；然而一个模式与另一个模式对哲学的影响却是非常不同的”。在数学模式支配下，人们忙于证明事物的确定性，通过演绎来推导事物的原因。但在18世纪，寻找支配世界产生并运行的终极原因的观念有所弱化，牛顿理论在物理学领域率先建立起秩序和明晰性，这一事实使人们更加关注现实世界的秩序性，“形而上学、逻辑学、伦理学、以及所有与人类社会生活相关的古代科学却仍停留在一片混乱之中，臣服于以往冥顽不化的时代的思想和语言的混乱。那些被新科学解放出来的人理应寻求将他们的方法和原理用于那些显然比外在世界更加急需秩序的课题上去，这是自然的，也确实是几乎不可避免的”。如后文将要论述的，几何模式的局限和实证主义的发展，促使人们在数学确定性之外寻求另外一种确定性，即“事实”。“事实”是一种基于经验层面的概念，它无法被形而上学涵盖，“事实”概念的析出同时意味着哲学放弃了建立包罗万象的体系的努力，对自己的边界与方向有了新的理解。
四、哲学学科化
17世纪的哲学相对经院哲学出现许多新气象，但对哲学的发展方向尚在争论之中，并且倾向于让哲学担当起类似神学在中世纪的任务，成为一门解释整个世界的产生与变化的杰出科学，体系风尚正是这种倾向的表现。但这一倾向显得日益不可行，18世纪中期，对形而上学的怀疑主义已经传遍法国哲学家圈子，体系论受到致命打击。洛克受到孔狄亚克（？tienne Bonnot de Condillac，1714-1780）的推崇，不是因为他发明一种体系，而是因为他发明出研究形而上学的一种非常不同的方法，这成为形而上学与自然哲学相脱离，专事研究人类思维和思想的先声。孔狄亚克1746年出版《人类知识起源论》明确提出形而上学的边界：“必须把两种形而上学加以区分。一种是狂妄的形而上学，它企图窥察一切奥秘；自然界、万物的本质、最隐深的原因，正是这些东西在奉承它，它也扬言要揭示这些事物。另一种是比较谦虚谨慎的形而上学，它使它所从事的研究与人类精神的弱点相称，它既不甚留恋它所无以捉摸的东西，也不过于贪求它所能够把握的事物，它知道应自找满足于为它划定的范围。前一种形而上学把整个自然搞成一种像它自身一样会自行消失的奇观幻象；而后一种，由于仅仅追求看清事物的本来面貌，反倒和真理本身一样的质朴无华”。而且孔狄亚克书中表现出受物理学的影响和对实证主义的欣赏，“他重视物理学家们的发现，因为这些物理学家们都崇尚经验，他们不是去探讨原因，而是去探讨道理，提出一些假说，并且从事实到事实一步一步地追溯上去，以便仅仅从观察来建立种种学说”。
孔狄亚克的观点表达出的是形而上学与科学的分离，意味着哲学与神学在整体研究对象和研究目的上的分界。18世纪中叶同时出现的标志哲学学科边界确立的又一变化是哲学史的成长，它确立了西方哲学的知识起源及哲学方法与神学方法的区别，哲学从而真正摆脱了基督教神学的思维模式与历史框架的束缚。哲学史首先成长于涉及古今无神论者的基督教护教学讨论中。17世纪里，关于早期哲学思想的讨论还只是无神论研究的一部分。1700年左右，在新思想潮流的影响下，尽管依然运用神学方法，但讨论从“指控”某思想家为无神论或异端转为为其“恢复名誉”。在这样的讨论中，所提起的古代哲学家事实上是作为讨论当代新思想的借口，如斯宾诺莎主义、科学物质主义。
“哲学史”概念的提出，即哲学史被作为一门学科史，也因为历史研究与自然哲学产生新联系并因此对受动性理论（theory of passion）感兴趣，从而重视心理学考虑和道德考虑。在此脉络下，哲学的历史被解读为关于道德败坏的历史，或者指哲学对天主教教义的败坏，或者指纯由心理学因素引起的或然性理性（philosophical）错误。
与此同时，历史文献研究出现新气象，受历史怀疑主义影响，汇集百科全书式的知识的方法让位于选择标准对事实进行批判性和历史性检验，这使早先关于人类和知识起源的观念受到挑战。直到17世纪，欧洲人仍坚持因为基督教起源于中东，所以真理起源于中东，人类起源于中东，一切知识都始于中东的迦勒底人（Chaldean）、埃及人和希伯来人，哲学也不例外，这是一种关于古代神学（prisca theologia）和古代知识（prisca sapientia）的信念。18世纪，一方面新的文献学证据对赫耳墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）学说相关文本和摩西时代的历史可靠性提出疑问；另一方面学者们运用欧洲的科学进步和自然哲学观念批判古埃及文化，认为埃及没有形成真正的科学与自然哲学，只有经验性的知识和通过经验得出的规则，惟有古希腊才发展出对经验知识进行科学验证，也就是说，“知识”（sapientes）与“哲学”（philosophi）有重大区别。这样，到18世纪中叶，人们已一致宣称泰利斯（Thales，古希腊哲学家、数学家）是第一位哲学家，因为这时的希腊人发展出了理论知识。随着哲学的起源自东方移向希腊，哲学的涵义与方法也被确定，非常有代表性的是18世纪前期约翰·雅各布·布鲁克尔（Johann Jacob Brucker）的认识，他以当时受认可的运用于自然哲学的推理性归纳（inductive of reasoning）法来定义哲学，在他看来，只有一种正确的思考方法，就是他所理解的归纳推理（inductive reasoning），而不运用这一方法的哲学体系被认为不是哲学。
总之，历史皮浪主义（historical pyrrhonism，极端怀疑主义）的精神、新兴自然哲学的精神，以及它们与人类起源神话之距离的讨论，这三者共同促成哲学史这门学问的崛起。而这些变化背后隐藏的正是关于时代精神的重大课题，如基督教教义丧失了牢靠的基础，世俗社会对教派辩论或建设教会所需之权力结构的潜在挑衅。
第三节 怀疑主义——谁是具有确定性的权威
一、怀疑论的涵义启蒙运动的重要特征是针对巴洛克（baroque）、针对正统观念和反宗教改革的一种反动，它的震撼之处在于给传统和僵化的事物施加不寻常的强大冲击力。启蒙运动的又一特征是以人为中心，高扬人类理性的价值，正如狄德罗（Denis Diderot）在辞条“百科全书”中所说：“人是我们应当由之出发并应当把一切都追溯到他的独一无二的端点。……如果你取消了我自己的存在和我同胞们的幸福，那末，我以外的自然界的其余一切同我还有什么关系呢？”启蒙时代还有一个特征是，在科学与理性进步的鼓舞下充满了向前看的乐观主义精神，丰特内尔在1702年期待着“一个日益开明的、使此前所有世纪都会相形失色的世纪”；
启蒙时代的人如果向后看，是去看作为改革榜样的文艺复兴时代和希腊古典时代，是把它们当作重新发现的事物去看，这种看待浸透了理性时代的新观念。从启蒙时代的特征中也能提取出它的对立面，那就是教会有关神与人的关系、有关人的使命、有关人类历史等内容的传统观念。要动摇并破除这些障碍，科学的进步和形而上学的体系化还显得有些温和与学院气，它们是从神学体系中逐渐脱离而并非天生的敌人，因此还需要一些真正锐利的武器攻破人们对既有观念的信仰，此非怀疑论思想莫属。“‘怀疑主义’（Scepticism）是一个含义宽泛的术语，它通常适用于任何一种疑惑、不信任，而尤其适用于对犹太教—基督教一些特定方面的不信任。它也可以用来指对获得无可质疑知识之可能性的严谨的认识论怀疑”。本书主要考虑前一种含义，特别是对正统神学的怀疑。
怀疑论作为一种普遍的怀疑态度，可以用来反对宗教信仰，也可以用来反对理性的力量而支持天启观念。但事实上，17和18世纪的怀疑论几乎总是同对神学学说的批判相联系，即使以支持宗教为目的的怀疑论也通常产生事与愿违的结局，信仰者因之变为怀疑论者的，多于怀疑者变为信仰者的。出现这种结局的原因应当包括知识的进步（包括补充大量来自异域的知识），以及在求证知识的准确性过程中导致对旧有观念产生怀疑和否定。但重要的是，只有在怀疑主义能普遍存在的社会环境中，新的证据和新的论证才能遵循着否定旧观念或不胶着于成见的思路来运用。整个17世纪，科学与哲学都在渐次进步，但怀疑论思想直到17世纪末期才成气候，因为怀疑主义的盛行既要以理性精神普及到一定程度为条件，也要有待教会旧有权力结构松散和思想控制能力弱化，否则个别人的怀疑不是被当作异端打倒，就是被看作轻薄无知，或者只能秘而不宣。前面已经介绍过17世纪末以后，教会力量的衰退可谓日落千丈。而怀疑思想一旦得以公开展示和大范围传播，就会在人文学科领域取得令人振奋的进步，进而又对教会和正统神学施以更为猛烈和致命的打击。
二、质问正统神学
笛卡儿是个怀疑论者，但却并非为了推毁所有的哲学思想或者为了当一个怀疑大家而怀疑，倒是为了克服怀疑而去怀疑，因此他致力于找到一种能够“科学地”产生确定性认识的方法。他选中数学方法作为批评的基础，因为数学的论证具有确定的性质，几何与算术在他眼里是唯一没有受到虚假和不确定性损害的东西。他的工作事实上就是以数学的逻辑作为认识工具推及其他领域，去验证人的认识结构与数学领域里的求证运算模式无异时会呈现出什么性质。但是，笛卡儿哲学不承认任何东西在具备绝对的确定性之前为真，这意味着他割弃了由权威或者传统“给予”人类的东西，他的思想和方法实际导致的结果就是颠覆现存哲学的理论基础，因此他被人称为“也许是前无古人后无来者的最伟大的怀疑者”。
斯宾诺莎发展了笛卡儿哲学中的怀疑精神。笛卡儿提出：“我们怎么能认识事物？思维与物质之间是否有基本区别？”，作为回答，他区分出神、精神、物质三个实体来解释人类认识能力的产生。凡是受到笛卡儿思想影响的形而上学学派都以分析人的理性认识能力之本质为出发点，因此形而上学真理变成人的大脑如何认识自身的问题。斯宾诺莎则问：“上帝与他所造之物有区别吗？世间是否存在自由？”他不同意笛卡儿区分出三种实体，认为实体只有一个，就是“神即自然”；任何有限事物不独立自存。思维和广延性全是神的属性，神还具有无限个其他属性，因为神必定处处都是无限的。神的本性和特质是：“神必然存在；神是唯一的；神只是由他的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由原因，以及神在什么方式下都是万物的自由原因；一切都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；最后是，一切都为神预先决定——并不是为神的意志自由或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定”。在此，斯宾诺莎也已经开始批判基督教的目的论。他认为自然并没有预定的目的，一切目的因都只不过是人心的虚构，关于目的的说法把自然整个颠倒，把原因看成结果，结果看成原因。他还批判基督徒信仰的那种个人永生决无其事，只能够有越来越与神合一这种意义的永生。有限事物由其物理上或逻辑上的境界限定，即由它非某某东西限定：“一切确定皆否定”。完全肯定性的“存在者”（神）只能有一个，它必定绝对无限。这样，斯宾诺莎便成为一个泛神论者和决定论者，他的言论，无论是形而上学方面的，还是宗教、道德、政治学说，都令同时代很多人恐慌。
法国科学家与作家丰特内尔1691年入选法兰西学院，1701年入选巴黎金石与美文科学院，自1697年起担任巴黎科学院常任秘书。他利用自己这一有影响力的位置充分开展科学与哲学的普及工作，1686年出版的《世界的多样性》是其最著名的作品，此书对确保人们接受当时还没有赢得压倒性支持的哥白尼体系有着比其他任何作品都重要的影响，尽管此书在准确翔实方面有不足，且作为其基础的笛卡儿宇宙物质涡动说在作品出版的次年就遭到牛顿万有引力理论的批驳。但是，丰特内尔最令人瞩目的还是他的理性怀疑主义态度，有人说启蒙运动中许多典型思想都能在他的作品中找到萌芽，恐怕就是因为启蒙运动以理性怀疑主义态度为骨架。丰特内尔的怀疑主义主要以反对宗教偏见的形式体现，这不仅是17世纪，也是启蒙时代大多学者和思想家的态度，而应注意，反对教权下的偏见而并非反宗教。比如丰特内尔1686年的休闲讽刺读物《婆罗洲报告》（Relation de l'？le de Bornéo）以发生于婆罗洲的一场内战来象征罗马天主教会同日内瓦加尔文派间的不和，1687年问世的《奇迹的历史》（Histoire des oracles）将异教徒的宗教提出来考证评论，结果使读者不可避免地看出它们与基督教一样正当可行。
贝尔和洛克被视为17世纪最后几十年里最响亮的名字，他们的作品或思想在对宗教的启蒙怀疑主义的发展过程中有着里程碑式的意义。
洛克本人可能是索齐尼派教徒，这意味着他相信《福音书》的内容和耶稣复活说，但不相信原罪或三位一体。但不管他最初的信仰是什么，关键是他让启示服从理性的坚定态度具有变革性影响。洛克是经验论者，对于思想家仅凭推理就能探知宇宙真相的观点持彻底怀疑主义态度。他认为关于世界的知识只能通过经验获得并由经验反映，波义耳、牛顿等实验科学家得到了这种知识，因此他们才是推动知识进步的真正的哲学家。他虽然尊敬笛卡儿，却排斥他的思辩（speculative）精神，视之为经院哲学家一流，因此在这个意义上他拒绝了形而上学。而且他坚决拒绝笛卡儿学派关于灵魂不灭的主张，从而加入为物质论赋以合法性的进程。洛克给自己规定的任务是探求人类知识的起源、确定性和范围是什么，以及相信、发表意见和赞同的理由和程度如何。在此过程中，他攻击了固有法则（innate principles）和普遍赞同原则，这种攻击为对人类固守宗教的思维进行自由主义批判提供一个坚实的哲学基础。比如他在1700年出版的《论人类的理解力》（An Essay Concerning Human Understanding）中揭示出风俗习惯是人们盲从的原因，它具有比自然更强大的力量，使人们膜拜神圣，使人们习惯于让自己的思维和理解力从属于它而从不认真审视自己的信条，使人们将“法则不应被质疑”奉为一条重大法则。
如果说洛克的怀疑主义主要体现在哲学上的否定与建树，胡格诺派教徒贝尔的影响则在于代表一种通俗的和大胆的怀疑思想。贝尔1681年移居鹿特丹教授哲学与历史，1682年匿名发表《思想集》（Pensees），表达对1680年彗星现象的看法，讽刺以彗星预示灾变的迷信思想。此书虽缺乏丰特内尔作品的论证清晰，却颇有影响并使贝尔首次出名。两年以后，他开始写作科普月刊《文坛新论》（Nouvelles de la République de Lettres）。贝尔那种甚至泽及无神论者的宗教宽容态度以及对许多基督徒传统的质疑态度激怒他一位加尔文派同事朱利乌（Pierre Jurieu），当贝尔倡议对反加尔文派的路易十四政府持和解态度时，两人彻底决裂，并致使贝尔1693年被剥夺了在鹿特丹的教职。于是，自1695年开始他便致力于编纂著名的《历史与批判辞典》（Dictionnaire historique et critique），该辞典出版后便广受关注，一度成为巴黎人每天在图书馆排队查阅的作品。《辞典》表面上是对莫雷利（Louis Moreri）辞典的补充，实则是一部相当有独创性的作品。贝尔希望希望借该辞典传播知识，而且事实上这些知识具有苛责教会、蔑视启示论并助长怀疑精神的性质，比如他运用《圣经》来介绍有伤风化的言行。这部辞典还显示出一种对各类异端邪说和离经叛道者的明显偏好，这种偏好体现于对写作主题的选择，也体现于写作时表现出的同情态度，例如他通过表现对极端怀疑主义、无神论和伊壁鸠鲁学说的喜爱来反对基督教偏见，这种做法驱使读者也怀着容忍态度赞成“异端”。《辞典》的独创性还体现在表达激烈反对意见时采用的手法。在这部百科全书式作品中，关于宗教、哲学和历史的正文比总结性的评点少得多，作者认真遵守惯例，对一个主题先提及已有论著，对内容适当引用乃至翻译。然而正是这些引述、逸闻、评论和夹注巧妙地动摇了正统文章中的内容，他没有下任何激动人心的结论，而是通过一篇又一篇引述和评注渐次表达想说的东西，交由读者去推导结论。这种旁敲侧击、暗示多于推导的批评方法后来被18世纪哲学家大量运用。对于攻击严厉制度保护下的已被接受的思想和已建立的教条来说，这一间接破坏的方法被证明很可取，它赋予自由思想家们的大胆行为以温和外表，使对制度和教条的批评得以较顺利地展开。这些特点使贝尔的《辞典》成为自然神论者和18世纪其他基督教反对者的灵感源泉，但也因此遭到鹿特丹的法国归正会和法国天主教会的严厉谴责，因为其中的大量评注被指控为精心策划以隳坏正统基督教教义。
三、反诘理性主义
前面提过，怀疑论也可用来支持宗教、反对理性主义，比如阿弗朗什主教于埃（1630-1721）著《论人类精神的衰弱》便试图达成这样的目的。于埃认为一切思维都依赖于大脑过程，但是这样说的动机只是想强调一切人类知识都来自这低级源泉，强调如果任其自行其是，它便倾向终结于唯物主义和无神论、不道德和非宗教。他试图通过败坏人的自然知识的声誉来褒扬天启知识，断言被人类理性奉为探索真理之公理的那些终极原理，不是从理性本身而是从上帝的意志获得其正确性的，上帝可以随意改变这些原理。于埃对理性主义的怀疑还表现在力图削弱对数学的信心，因为受笛卡儿思想影响的理性主义实即“数学主义”。他在1679年的《论福音书》（Demonstratio evangelica）中断言数学家不仅处理并不实际存在的事物（如点、线），还对基础性问题如假设的可证明性、特定证据的有效性、命题的最佳逻辑秩序等意见分歧。因此，几何学并不比建立在感觉证据和人类经验之上的“道德证明”更加无误。
于埃事实上触及了理性主义范式的痛处，它不能对付和阐释现实之中的人类面临的各种新的、反常的事物，依据经验主义范式则可对之进行分析。启蒙运动越往后发展，这种认识危机越发凸显，对理性主义的怀疑愈加不可避免，从而会出现莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729-1781）试图回归启示论来调和理性主义和经验主义两种范式间的矛盾。
18世纪哲学思想中，理性真理与经验-历史真理之间绝对对立。理性真理是超越时间的、永恒、必然的存在，是脱出历史之外的；经验-历史真理因为起源于时间，是偶然真理，因此排除了所有必然的因而也是理性的成分。理性主义认为，真理对所有人都有相同的含义，可以为所有时代、所有国度的理性的人类获得。然而莱辛认为，把信仰变为理性就让纯理性主义者不能顾及到现实之中的人类，他则寻求可阐明人类经验-历史生活之意义的原则。在现实中，拥有能发现上帝的理性认识力量的“自然人”从未出现过，人们总是在宗教组织中过宗教生活。这是因为人处于不完善的理性状态中时，经验-历史的认识是人类惟一能够理解的东西。实证宗教虽然都包含削弱和限制自然宗教的错误，但因它直接作用于人类的经验意识，对于人类获得精神上的幸福是必需的。启示观念提供的思想范式寻求在上帝与历史之间以及永恒与时间之间达成协调，因此成为莱辛协调两个范式的力量源泉。他的解释是，实证宗教要实现的目标是提高人类的理性意识，建立在“不可解释的根据”之上的启示想要达到的目标是促进建立在“可解释的根据”之上的真理不断完善。
但是，不管17、18世纪的怀疑是出于什么目的，对于正统神学的破坏作用无比巨大，对教会的权威性、对《圣经》的真实性、对正统教义的合理性无不提出疑问要求检验。因为一旦怀疑成为风气，在现实中就不存在不可置疑的绝对正确，而以往被奉为权威的东西往往是首当其冲被怀疑，“‘权威人士’变成仅是其观点有待评价的‘作者’”。“理性怀疑主义态度与其说是17世纪自然哲学的反映，不如说预示着18世纪‘哲学家’（philosophes）的出现”。这些理性主义者的哲学家（如孟德斯鸠、伏尔泰和狄德罗）被17世纪巨大的知识进步所激发而宣称，人的思维已从权威、天赋思想和启示真理中解放出来，凭借理性能力，人不仅是自治的，还具有自我完善的能力。他们的目标是通过理性启蒙释放人类的精神，以一种非常世俗和极其冷峻的态度将上帝降低为一个客观的第一因，将所有权威拉下来进行严苛考察。经历过这番飘风骤雨，18世纪后期对理性主义的怀疑也绝不可能导向对旧有宗教世界的回归，而是表现为试图走出两极对立使认识趋于完善。
四、怀疑的后果
怀疑主义的“危害性”常常是怀疑论者本人始料不及的，笛卡儿是这种情形，17世纪末的贝尔也被人“误解”。贝尔虽然大力抨击基督教偏见，但他事实上对理性持怀疑态度，认为理性是破坏性批判的工具，而非建设的工具，只能揭露错误，却不能发现真理。宗教教义同理性有不可调和的对立性，而宗教教义高于理性，是超理性的。但由于贝尔在谈论各种宗教教义及其所据的道理时，态度极具破坏性，人们认为他虔诚的自白只是一种用来抵御迫害的手段。然而也有人认为贝尔在宗教上的确是虔诚的，但他的文风促使18世纪的理性主义者纷纷效仿，导致其观点与实际效果南辕北辙。但不管怎样贝尔反对正统神学，其根本立足点恐怕是他基于道德独立观点的宽容精神。他坚持认为道德独立于宗教教义和整个宗教，这种认识恰是崇敬上帝的结果，因为他说把上帝看作是警察局长式人物或令人可怖的怪物，威吓不听话的人顺从和归正，那是对上帝的诋毁。强调道德独立性促使他崇尚有道德个人的固有价值而不管其宗教组织身份，并恳求国家实行最广泛的宽容。可见，贝尔对上帝的认识既不同于理性主义者推崇的“自然神”，也不同于教会勾勒出的上帝。可以说，他在感情上是真正宗教的，在哲学上则是怀疑的，他可能把他的宗教信仰建基于直觉而不是理性之上。因此他相信，哲学推理会导向普遍怀疑主义，但天性迫使人们接受盲目的信仰。这种观点在18世纪初极为流行，或许正反映当时人们在理性怀疑主义和宗教之间徘徊出入的普遍心态。
贝尔反教权偏见而不反宗教，这一大方向在许多启蒙思想家那里依然历历可见，尽管启蒙思想家和贝尔之间、或启蒙思想家彼此之间对宗教的理解都可能存在差异，反教权偏见的动力和对偏见的认识也会不同。狄德罗和达朗贝（d'Alembert）合编并于1751-1777年陆续出版的《百科全书》与贝尔的《历史与批判辞典》是间接继承的关系，它是18世纪出版著作中被公认最有影响的巨著，以致当人们在18世纪中期谈论“哲学家”时，主要是指参与《百科全书》编纂的法国作家们。《百科全书》的特点是理性的和启蒙的，它也表现出反对教权下的偏见但并非反宗教的态度。中世纪向近代转变过程中的思想特征可以认为是反对教会权威和偏见，但没有反宗教，其目的是要阐述一种不同的宗教，理性启蒙与怀疑主义都是为此而展开。
怀疑与寻找确定性是相因相成的两种知识运动，在笛卡儿那里就表现出为了破除怀疑而怀疑，怀疑是因为事物不具备确定性，因此要寻找确定性以破除怀疑。寻求确定性的过程常常就是一个重建解释的过程，当旧有的知识和思想体系在怀疑中逐渐坍塌后，应该有新的来替代，教会和经院哲学提供的知识的来源和原因既然被否定，就需要寻找禁得起怀疑的新解释。当丰特内尔1724年在《论神话的起源》（De l'origine des fables）中为神秘主义寻找历史和文化的起源而非神性的起源时，意味着他从对教会教条的理性怀疑主义出发，已发展到历史性的重建，也暗示出时代风尚的阶段性进展。在这部书中，他通过比较古希腊和美洲印第安人的神话而得出，人类普遍存在倾向神秘主义的天性，神话成长于较原始的人类社会中，因而荒诞。尤其值得注意的是，丰特内尔重建解释的立足点是世俗主义而非神性的，是从人类的活动历程中寻找可接受的解释，而不是把某种现象的原因归结为神，这正揭示出同一时期历史观念的一个重大变化，而这一点在第四章会详细讨论。
第四节 确立事实——经验主义下的确定性
一、何谓事实怀疑盛行的年代同时就是寻求证据和证明备受重视的年代，17世纪就是这样一个时代。前面介绍过的对数学方法的热衷乃是着眼于解决“确定性”的认识论问题，以理性的绝对可靠为前提，用“数学模式”或“几何模式”作为认识工具。这是一种形而上的证明，这种证明不考虑具体的时间、地点、人物和事件，自视为超越历史之外。但是通过对莱辛的介绍我们已经知道，理性主义范式在现实中并不能替代经验主义范式，事实上由于理性真理与历史认识间的对立性被塑造得坚不可摧，奉理性主义为上帝的启蒙运动在18世纪中后期便出现认识危机。而从一开始，理性主义者对确定性的理想也并未阻止自然哲学家开展实证调查，即使理性主义最热心的倡导者也知道要给对自然的实证研究留下一些空间。作为历史活动的知识重建过程所要求的确定性不能只是服从于“数学真理”的确定性，首先因为数学/几何模式是一种证明法，却不是发现的方法，而知识的构建需要发现与证明并举。其次，经验层面还有大量不能为数学/几何模式证明却被认为具有确定性的东西，这就是被称为“事实”（fact）的东西，不管在数学理性的思考下这种“确定性”是怎样的不确定，人们却会接受它，也就是说数学/几何模式对于证明“事实”的确定性也有力不从心之时。
在确定性问题上“事实”实为数学的劲敌，有观点认为，事实与数学一样确定，或者有人指出数学方法也包含不确定性。17世纪末期的一种流行意见是：“证明一项事实，即使是用几何学方法证明，也总是一种道德证明，因为它仅仅是以可能的判断为基础”。又如帕斯卡认为，没有任何权威能够改变或者谴责关乎事实的问题。他在为詹森派辩护时指出，教皇所谴责的詹森著作中的五大命题是由耶稣会士向教廷提交的，但詹森著作中是否存在关于这些命题的一字不差的表述，这是一个关系判决能否成立的事实问题，其实詹森的著作中没有这五大命题，阿尔诺的作品中也看不到与正统对立的异端言辞，耶稣会士纯属诬告。
尽管涉及事实背后的原因，经验层面的事实往往无能为力，但确立事实在17世纪后期的许多哲学家和科学家看来要优先于任何寻找原因的研究而进行，建立事实成为佛罗伦萨西芒托学院、伦敦皇家学会和巴黎科学院等机构研究计划中一个基本部分。然而事实怎样获得？什么东西才构成事实？前一个问题仍然是关于知识的起源问题，后一个问题仍然是关于知识的确定性问题，但实验科学家没有像形而上学派那样去探讨人类认识能力的根源并通过演绎证明其确定与否，而只满足于通过经验得来知识并对这种知识作出分析验证。
二、事实来源
1671年，雅克·罗奥（Jacques Rohault）在《物理论集》（Traité de physique）中列出三类可看作事实的东西，他称为“经验”（expériences），其实就是事实的三个来源：第一类是无意中注意到的东西，是简单使用感觉的结果，也就是随机观察；第二类是带着一定意图和计划，对所遇到的不能预见的任何事物进行判断所得，可说是随机经验；第三类经验是，由某些推理（Reasoning）的结果构成以判断（其他）推理恰当与否的经验。罗奥认为“第三类”对自然哲学最有价值。值得注意的是，罗奥是法国笛卡儿主义者，在人的意识来源问题上持正统笛卡儿派观点，认为意识观念是由物质实体的外形引起的，根本原因则在上帝，上帝创造了思维与物质，使它们能够直接互相作用，即使科学家不知道到底是怎么作用的。但不同于一般笛卡儿思想影响下的理性主义者，他在这部谈论笛卡儿物理学的作品中充分肯定来自感觉的知识的价值，虽然他说推理性知识在自然哲学上最有价值，但也说知识通过随机观察才能不断扩大，换而言之，感觉经验是知识的第一来源。这说明在不讨论知识背后的原因时，罗奥也赞同经验主义。尤具反讽意味的是，在牛顿主义逐渐取代笛卡儿主义的过程中，罗奥这本笛卡儿物理学的优秀教科书竟然充当了一个媒介。此书1723年经英国神学家和哲学家及牛顿物理学的倡导者萨缪尔·克拉克（Samuel Clarke）译为英文出版，译者通过注释把它变为一篇展示牛顿物理学的论文，并分析说此书原本就体现了牛顿主义的影响。罗奥同时接受笛卡儿主义和经验主义恐怕是译著能够发生如此转换的重要原因。
罗奥所分析的事实的三个来源，与同一时期人们论述为何埃及没有科学而只有古希腊有科学时对知识的层次划分如出一辙。比如康宁（Hermann Conring，1606-1681）反驳17世纪著名耶稣会士学者基尔谢（Athanasius Kircher）关于埃及人发明了化学的观点时提出四个理由：首先，埃及人迷信，不知道运用理性；其次，他们的象形文字不适合思索自然哲学；复次，埃及人不使用论证法来证明他们的科学发现；最后，埃及的数学和医学仅仅是实践艺术而非理论知识。丹尼尔·勒·克莱尔（Daniel le Clerc，1652-1728）则写了一本医学史提出医学发展的三个阶段：第一层次是以经验为指导的自然医学，第二层次是通过收集各种观察结果而发展出能够确诊疾病的规则；第三层次是规则与观察现象得到自然科学的验证，这一点仅在古希腊希波克拉底（Hippocrates）时期才发生。罗奥与康宁和勒·克莱尔两人的区别在于，罗奥承认经验的价值，后者则贬低经验而强调理性的优越。但不管他们对经验的价值持何态度，这些表述无一例外地揭示出经验是知识形成过程中不可逾越的阶段，知识的形成包含着时间性，这便与纯粹的理性主义者有了根本区别。
17世纪有各种杂纂和汇编作品问世，它们多数着眼于为人提供新奇的知识，即使贝尔的《历史与批判辞典》也有这种色彩。“搜集事实”在17世纪还常指搜集“实物”而不仅是信息，古物搜藏家热衷搜罗古董，原因除了各式各样的占有欲望，还有些人是为了继承文艺复兴时期的传统，运用古物来解释和阐明古代文献。但后来，人们对搜集事实的目的有了不同认识，一些人开始认为搜集古董是服务于检验文本和扩充对自然的知识等更“近代”的目的。到17世纪末，“搜集事实”对实验科学家来说已有不言而喻的重要性。英国博物学家约翰·雷（John Ray）于1690年的一封信中说，现代人专注于对事物的研究；古人擅长语言艺术，但言辞不过是事物的图象，对它们全身心投入，就是爱上一张图象而忽视了生活。虎克（1705；Posthumous Works）和地理学家伍德沃德（John Woodward，1696；Brief instructions for Making Observation in all Parts of the World）更加清楚地说，搜集“自然实体”（Natural Bodys）而不仅仅是搜奇集异，这对知识进步来说必不可少。
三、评价材料
然而搜集事实其实只是获取确定性事实的第一步，材料的真实性和准确性还需要被核实（verification），事实的意义还需加以判断。这类似于罗奥所说的第二类事实——运用经验判断所见之物。早在1667年已有人提出了核实问题，费尔法克斯（Nathaniel Fairfax）对一部1660年出版的杂纂作品的庞杂无序和准确度提出抱怨时，切中了杂录事实著作的问题：人们如何评价这些材料，这些“故事”有什么意义吗？
阿尔诺和尼科勒于1662在波尔罗亚尔隐修院（Port-Rayal）出版《逻辑，或思考的艺术》（La Logique，ou l'art de penser），这是一本在17世纪末和18世纪广泛流传的关于逻辑学的教科书，书中有一些决定是否接受人的证言的规则，提出发生一件事情的可能性绝不是相信该事件事实上已经发生过的充分理由，即对此事例的注意应从报告转移到报告者，评价报告者的可靠性，以及所报告之事能否由各自独立的不同报告者同时证明。到1665年，这种方法论的规则已经广为人知，运用于自然哲学领域就意味着，如果一些人在没有互通声息的情况下，用同样方法在同样环境条件下独立证明了一种自然现象，则人们必须将此现象作为真理接受。有些作家还把它引入判罪体系，要求判定有罪必须有两个或更多独立目击证人的证言，且证言无法被当作巧合或串谋而推翻，并对可靠证人的品质有多种限制。阿尔诺等人也发展出标准来评估涉及历史事件的证据，与评估现在证据的标准类似，但关于过去总是荆棘塞途，因此历史学家的任务比自然哲学家更为艰巨。
持“宗教自由主义”的丰特内尔更进一步，认为事件本身的可能性就是一个甚至比证人证言更重要的核实标准。比如他说对古代神谕（ancient oracles）就不能相信，所谓预言者都是骗子，而证人们都被欺哄。质疑神谕挑战了认为异教神谕随基督教到来而被抑制的传统基督教观点，也暗含着对预言甚至奇迹的怀疑，表明人们已不能轻易承认上帝的干涉力量。
与事实和事件不同，实验可以任意复制，因而原则上没有关于证人与证据的问题。然而，如菲利普·波纳尼（Filippo Buonanni，1681；Ricreatione dell'occhio e della mente）指出的，当重复其他人的实验以确认它时，人们事实上只会看到自己想看和期待去看的东西。解决方法之一是联合实验，即实验结果要得到同僚的确认，证明它是可重复的。方法之二是在普通观众面前证明实验，面对没有相应技巧和知识的普通观众，实验者愿意接受公众挑剔，这就是反对个人偏见的一种保证。
四、事实与解释
事实与解释间的问题有两方面，一方面是要从较多或然性的解释中辨别出相对确定的事实，因为人们觉察到事实与解释总是难以分离，这仍然属于辨别事实层次。另一方面，寻找到“事实”并加以核实，这都是预备步骤，最终的目的是运用事实，是如何用新的事实材料来支持事件或说明现象，而这有了寻找原因的性质，比鉴定实物或确认不连续的观察更加困难。
科学家为保证能获得客观的事实提出一些方法。亨利·鲍尔（Henry Power）在1664的《实验哲学》（Experimental Philosophy）中提出，他宁肯相信后面的实验而非前面的实验，因为实验者即使错误地把后来的实验建立在前面的实验之上，其基础却是巩固的。西芒托学院的成员坚持对实验进行“历史性”（描述性）报告。蒙特摩尔学院（Montmor Academy）的规定和伦敦皇家学会的初期法令特别区分了“不加解说”地表现一个主题和成员有对解释进行辩论的自由这两种情况。巴黎科学院为使偏见最小化而将耶稣会士和教条主义的笛卡儿派信徒排除在外，因为这些人有强烈的信仰或观点忠诚，故而头脑不够开放。
1700年前后数十年，实验方法的价值被不断肯定。伦敦皇家学会的奠基人之一、哲学家格朗维尔在1661年的一部作品《教条化的空虚》（The Vanity of Dogmatizing，or Confidence in Opinions）中攻击经院教条，主张以实验方法研究自然现象。他承认普遍法则不能通过实验方法建立，但认为科学方法是所能得到的获取知识并驾驭自然的最好方法。到1668年，他在《格外超越或亚里士多德以来的知识进步和发展》（Plus Ultra or the Progress and Advancement of Knowledge Since the Days of Aristotle）进一步为皇家学会的实验方法辩护，说它本质上是宗教的，因为它揭示上帝的工作。波义耳、马尔皮吉（Macelo Malpighi）和丰特内尔都承认实验室提供了重复和详细查验自然过程的机会。如丰特内尔1700年所说，在实验室里可以选择起作用的原因并且观察它们的效果。但是人们通过实验能够理解多少东西，实验得来的事实能否胜任因果解释？
对此问题有两种解决方法。一种是改良的笛卡儿路线，将实验最大程度地推向一种可能的解释，然后力求用演绎法证明这个解释。但这种方法应者寥寥。许多人赞同波义耳1674年关于机械论哲学的审慎论断，他说这种哲学因其可了解性、一贯性、和对如此多自然现象的可应用性而足以被称赞推荐。惠更斯在《光论》（Treatise on Light）中只能说空气的重量完全符合实验现象，不再需要进一步的因果假设。牛顿的第一推理法则也说，必须承认，没有比能够真实和充分解释自然物之现象的原因更多更好的原因。总之，格朗维尔与皇家学会的同人发展出对新科学进行一种基于假说的、实证的阐释。
上述这一切意味着人们认识到笛卡儿式的基于数学真理的确定性并不总是能够为人掌握，而开始认可基于人类经验层面的确定性，事实与实验本身就可以用来解释原因。演绎模式到18世纪初不再是放之四海皆准，可接受的解释种类已经缩小到机械论范围。总之，17世纪末期对经验或感觉证据的日益重视表明，哲学家开始一致渴望增加对自然界事实的掌握并提供最可能或坏处最少的因果解释。大约1720年，欧洲知识分子对关于真理和可能性的基本问题达成一个显然的共识，他们重视方法论，而且“如果说自然哲学家们没能就方法论问题提出最终解决方案，他们却已对自己的结论可能存在偏见、需要证实和具有或然性质有了敏锐的觉察”。
围绕“确立事实”而出现的这些讨论与实践说明，到了17世纪末，将几何模式作为各门学问通用方法的努力已经盛极转衰。尽管在18世纪，关于“数学真理”的理想继续被理性主义者高扬，但另一方面，随着知识的扩展，数学语言的局限性日益明显，人们重新认识到不同学科有它自己的方法，数学又被认为是限于它自身的一门学科，而不是笛卡儿设想的作为通用认识工具的“万能数学”。继哲学与科学的分立，17世纪末期到18世纪中期是近代各门学科分化形成的时期，以确立自己的研究课题与研究方法为标志。综上来看，17世纪中期至18世纪中期，欧洲知识界经历了一场从怀疑既有的知识乃至一切可获得的知识，到论证知识的可靠性标准，进而建立获取知识的规则的循序渐进式变化。历史研究同样在这场从认识论到方法论的变革中接受洗礼，而中国上古史在欧洲引起的讨论主要就是在有关历史认识的视野下展开并回馈到欧洲人的历史思想中，因此接下来有必要了解这一时期欧洲史学研究的转向。
