我这人有一个习惯：凡刚刚变成了铅字的自己的东西一概不看，主要是不满意，觉得那一页已经揭了过去，脑子里全是刚刚涌现的新念头；想不到当要编出一本书时，又把过去发表了的文章挑来挑去，觉得哪一篇都舍不得割弃，恐怕主要是因为它又重新唤醒了某种久远的记忆。这种“唤醒”也许与文章中的文字无关，有关的反倒是一些很次要的因素，比如当时写作的环境、动因，甚至编辑们约稿时的语气，等等。总之，看来越久远的东西就越使人怀念，或者说，只有拉开了相当的距离，无论是时间的还是空间的，人才意识到一些原本并不在意的东西所具有的价值。
别人是不是也这样呢？一个人对另一个人的作品是不是也会有类似的感觉呢？不知道。
过去了的四十多年，我一直过的就是读书写字的营生；前十年在所工作的监狱里编写各种教材、讲稿，整理各种文件，包括奖惩材料、敌情汇报等等，也间或写过一些剧本、小说之类的东西，想通过写字来改变命运。
写字能改变一个人的命运，这恐怕是一项专属于人类社会，而且是以语言、文字为交往媒介的人类社会的独有现象（当然，它背后就已设定了权力的存在）。
有的人因文字而飞黄腾达，鸡犬升天；有的人则满门抄斩，株连九族。
中国历史上再没有哪一代人会如我们这代人这样对文字充满敬畏与恐惧的了；因为文字的威力与对命运的改变已经不再专属于那些会咬文嚼字的文化人，而是与每个人的日常生活息息相关，哪怕你完全不识字。符号化了的权力系统与意识形态对生活各个方面的渗透与支配都是前所未有的。这种情况几乎就这样一直延续了下来，直到这种对文字的敬畏与恐惧被一个自天而降的网络世界彻底搅乱为止。
这种搅乱主要是以一种“不与你正经谈问题”或搞笑的方式展开的，它与主流媒体保持格调上的一致，就是不争论、不讨论，娱乐无极限，理论有禁区。
所以这是一个看起来欢天喜地，人人每天都生活在参与各种晚会活动之中的时代。
我们这些文化人也就有了一个从无可奈何到心安理得的过程。
从骨子里说，我们既想维护这种对文字的敬畏（当然与其连带的也就免不了要有的恐惧），又打心眼里为这种恐惧（当然与其连带的也就免不了要有的敬畏）的被颠覆而庆幸——尽管一切都还远远谈不上消除。
在一味的低俗与搞笑中，有时会感到仅仅是为了回避严肃问题的讨论，就需要花费与时代同归于尽的代价。
由此想到应该认识我们这个独特的时代。我甚至认为，既然我们只能通过文字去认识一个过去了的时代，那么在这一意义上，文字的命运也就是时代的命运，文字的下场也就是时代的下场，我们也只能通过文字表达的特征去判断一个时代的特征。一百年后，当那时的人看到我们今天的“主流媒体”上全是载歌载舞，欢声笑语，到底会怎么想？会真以为我们整日生活在幸福美满之中吗？会真以为我们对一些最关紧要的概念获得了某种与幸福，与对个人的丰富、发展有着切身关联的理解吗？我们今天之所以说“文化大革命”那个时代“不好”，恐怕主要不是因为当时举国上下都没有认真搞建设，经济不发达，人民生活多么贫穷，而是因为在那个“大鸣大放”的时代里，在天天都会翻新花样的政治运动中，有多少人仅仅因为说了一句什么话，写了一篇什么文章就断送了性命或被发配到遥远的边疆劳动改造一辈子。在我所工作的那个监狱里，所谓的“政治犯”，几乎全都与他们说了什么话、写了什么文章有关。
这样，我对文字也就被训练得具有了一种特有的敏感——尽管也常常在心中想着如何颠覆这种敏感，至少也要走出对它的恐惧。但始终成效甚微。应该承认，这一切都是“有意而为之”的。我专门写过一篇文章，想讨论一下“有意而为之”中的“意”与“为”的关系（参见《话语的真相》），现在这本书里没有选取这篇文章，并不等于说这个问题就不重要或已经解决了。对人生而言，没有什么问题可以说是不重要或已经解决了的，特别是“有意而为之”中的“意”与“为”，即“把Ｘ在Ｃ中当作Ｙ”，如塞尔所说，这里的“当作”，就可以理解为“集体的当作”，一种“集体无意识”或“集体意向性”的体现；而“为”，看起来是个人的行为方式，其实背后也有着集体的“规训与惩戒”（这里借用的是福柯的一本书名）。所以我才特别关注伦理与政治问题。
如何认识我们这个时代？仅仅这样说还不行，我想强调的是怎样才能在思想上把握我们这个时代。
把握，强调的是概念的具体化，一种哲学意义上的理解。
我们不得不承认，２０世纪前半叶，中国的文化事业，特别是对中国命运的理论思考曾有过相当的繁荣；自那以后，在权力的操控下，哲学如何理解自身就成了一个最大的问题。如何从鲁迅先生曾信仰后来又不信了的进化论、个性主义和尼采哲学中走出，如何对历史目的论、进步观，对个人与社会、道德反思与政治正确的关系有一个理论上的把握就始终悬置在那里并成为时代绕不过去的话题。
于是这里就有了两种不同的角度：把自己的“时代”当作“结果”和把它当作“存在”。这两种角度的不同也就是方法论上的不同，即实证的方法与哲学的方法的不同。以实证的方法认识我们的时代，就是回答时代在时间中的起源。比如，我们这个时代显然与古代中国、近代中国，特别是与１９４９年后的中国，与“文化大革命”，与改革开放，甚至与整个国际形势的发展变化密不可分。这是一种发生学上的探究，以回答这样一个时代是如何发生，如何成为现在这个样子的。
把时代认作存在，存在是一个整体性的概念，这才谈得到概念上的把握，因为思想的把握也就是概念的把握，而概念永远是整体性的，比如“人”、“自然”都指的是作为整体的（或理想的）“人”（人类）或作为整体的（或理想的）“自然”。这是一种哲学的观念。把时代认作结果，突出的是这一时代某种具体的情况，如政治、经济、文化上的现状，它相应地也就要求用某种具体的情况说明它是如何发生的，这就是实证的或经验的方法与哲学方法在观念上的不同。整体性，生命的整体、时代的整体，这是哲学的永恒特征；相对于这种整体，任何“结果”都是以“碎片”的形态呈现出来的“方面”。
“如何发生的”与“何以可能的”，这是两种完全不同的提问方式，前者是实证的、因果的，突出的是时间上的先后；后者是哲学的、直观的，强调的是某种先决或先验条件的具备（其实是理解或康德所说的构成知识的先验条件）；前者的知识是构成性的，后者是规范性的；前者构成了“原因”这一概念，后者则必须回答“应该”的问题，因为当你追问“何以可能”时，就先已假定了自己心中已有个什么东西。
正是这个东西促使你追问“何以可能”是这样而不是那样，这里面就有着价值上的判断。
所谓“应该”，就是指要用“存在”（“是”的规定性）来判定它，看它是不是合乎其概念：这个国家算不算一个国家，这个人是不是一个人，等等。所以从本质上说，哲学是用来批判的，怀疑的，表达不满的，因为它是整体性、合乎理想性的观念。当这种哲学的观念体现为一种政治上的“设想”时，它就具有某种乌托邦的性质，而且具有某种强制性，即所谓的Ｉｄｅｏｌｏｇｙ（意识形态，台湾人译为“意的牢结”）对人的意识的支配。
这其实应该理解为一种理性的认知态度，所以黑格尔才说存在的也就是合乎理性的，因为他相信“国家”是在其意识形态中慢慢实现了它的本质（概念）的，“人”和“人类”一样，也会逐步实现自己（的概念），即《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。
这就涉及一种历史观。按照洛维特的说法，如果不谈救赎，不谈目的，历史也就谈不上意义。这当然是一个很大的问题，涉及历史哲学中是不是应该设定超验的一维，这本书里专门有一篇文章谈到了这个问题。
中国文化从本质上说就与此不同，所以当代中国的崛起，如果说在文化上对全球都具有某种意义的话，那就是我们以自己的实践给出了另一种时间观、历史观，一种不同于西方发展、进步模式的成就观。当然，按以往的历史，它一定是循环的、轮回的，就如尼采也曾设想过的那样；换成中国的老话，就是三十年河东，三十年河西，五百年必有王者兴。
相对于这种时间观、历史观而言，那种想通过在历史中寻求“原因”来说明“结果”的思路就显得很无力，因为就循环、轮回来说，“原因”本身也就是循环的、轮回的。
所以，翻检中国史书，两千年下来，你会发现那种固定了的因果关系总是似曾相识。当然，你也可以把这种永恒轮回着的东西理解为某种法则、规范或观念。
当然，作为一种构成性的知识，回答“原因”的问题也极其重要。二战后兴起的“历史社会学”就专门研究这一问题，探讨社会是如何运作与变迁的，试图说明是什么东西推动或阻碍了人们自己的价值观的实现。只要想想我们中国百多年来的经历，想想文化、文化中的伦理意识与政治环境的变迁，就会意识到单纯的哲学研究显然是远远不够的；或者，我们几乎可以说它从来就不是一个单纯的哲学问题。
但哲学这种追问方式（连同相应的前提设定、证明过程、论述逻辑）在我们这个古老国度里所显现出的贫乏与不足，又是一个有目共睹的事实。
总之，实证的、经验的，就是寻求现成的东西的原因，用原因来说明结果，把现成的东西看成是被造成的结果（任何社会事实或制度性事实就更是人类意向性的构建，参见塞尔的《社会实在的构建》）。
其实任何现成的东西也可以就看成是存在的；我们不问它的来由，而是问“它就应该是这个样子吗？”“能不能或有没有更好的、最好的？”
就是对我们今天的社会现实来说，我们恐怕永远也回避不了这样一种追问：它是必然会成为这样的吗？会不会是另外的样子？我们凭什么说这样的样子就好或不好，凭什么想象另外的样子就好或不好的？如此等等。
所以从根本上说，哲学的思维方式是一种寻求规范的、追问“应该怎样”、“能不能怎样”、“有没有更好、最好”的思维方式。
