三、“多元决定论”的异质性意义
“多元决定论”是阿尔都塞在讨论马克思的历史辩证法时提出的，是阿尔都塞说明马克思的辩证法不同于黑格尔辩证法理论特质时运用的概念。按照阿尔都塞对马克思著作的分析，他认为马克思的历史思想不是单线式的发展过程，但在后来的理解中却被归结为一般矛盾，即二元对立的关系。实际上，资本与劳动的矛盾从不是简单的，而始终是由矛盾在其中起作用的具体的历史形式和历史环境所特殊地规定的。马克思在批判蒲鲁东的思想时，就已经运用唯物主义历史观改造政治经济学。因此，资本和劳动的矛盾关系，就是生产力和生产关系及其通过两个对立的阶级之间的矛盾得到表现的形式，实际上就是社会的基本矛盾。但是，它需要有一定的条件：“为了使一般矛盾能够积极地活动起来并成为革命爆发的起因，必须有一系列‘环境’和‘潮流’（不论它们由何原因产生或有何意义，也不论其中有许多环境和潮流必定由于原因和意义的不同而与革命毫无关系，甚至‘绝对地对立’）的积聚，并最终‘汇合’成为促使革命爆发的统一体”（20）。这里的许多“环境”和“潮流”能够汇合成为一个促使革命爆发的统一体，即是构成了多元的矛盾在革命中的共同作用。阿尔都塞认为马克思对黑格尔的批判并不只是简单地把黑格尔的辩证法“颠倒”过来，而是说明表面上简单的矛盾实际上始终是多元决定的。阿尔都塞的多元决定论试图把马克思的历史经验所构成的历史辩证法中有关社会有机体的理论进行展开和分析。从表面上看，他是试图接着马克思的话往下说，然而，这种多元决定论却又已经是非马克思的了。
什么是阿尔都塞的“多元决定论”？阿尔都塞从马克思的社会有机体论中发现：“在任何情况下，社会有机体存在和发展的动因总是由复杂的矛盾群构成，其中‘有许许多多的矛盾在起作用，而且为同一个目的起作用，尽管这些矛盾产生的原因、意义、活动场合和范围不尽相同，有些矛盾甚至根本不同’，但它们却汇合成一个整体发生作用。”（21）从这里看，阿尔都塞是明确地反对将历史唯物主义演变成一种简单的经济决定论或经济一元论，在阿尔都塞看来，那种“单纯的”、“非多元决定”的矛盾要领，正如恩格斯所批判的经济主义一样，是“毫无内容的”、“抽象的”和“荒诞无稽”的“空话”。因为，一切矛盾在历史实践中都是以多元决定的矛盾而出现，不能将社会历史的基础和发展动因归结为经济力量这样一个简单的内在本原。因为阿尔都塞把一元论思想都当作是要加以批判的意识形态。所以他认为：在社会历史过程中，“把构成某个历史世界具体生活的所有因素（经济制度、社会制度、政治制度、法律制度、习俗、道德、艺术、宗教、哲学、乃至战争、战役、失败等历史事件）归结为一个统一的内在本原”的做法，无疑是黑格尔式唯心主义的意识形态。
阿尔都塞的“多元决定论”实际上是以平面的分析为基本方法，在历史的共时性中展开了一种共空间关系的理论视图。放在异质性的视阈中，我们可以把阿尔都塞的这种“多元决定论”看成是一种共时—空关系的结构模式。那么在这种模式中，看到的并不是生成意义上的差异性，而是同时性的差异关系——只是一种外在的异质性。
阿尔都塞的“多元决定论”，一方面拒绝单线式的因果关系在历史中的作用，另一方面也拒绝现代物理学的无序性思想，阿尔都塞的多元决定论，仍然还需要从中探寻一个社会历史世界中的主导结构。即社会有机体这个“复杂整体具有一种多环节主导结构的统一性”（22），而总体又是不变的。在理论上，阿尔都塞既维护了唯物主义关于经济基础的主导作用，同时又没有把它降低为一种简单的单向的线性过程。
在阿尔都塞看来，“只有多元决定才能使我们不把有结构的复杂整体（如社会形态，这是迄今以来的马克思主义实践所真正致力的唯一对象）的具体演变看作是外界‘条件’作用于一个固定的有结构的整体（以及它的范畴、范畴的固定程序）而产生的偶然演变，而把这种具体演变看作是复杂整体的具体的结构调整，每个范畴、每个矛盾，以及通过这个结构调整得到反映的主导结构各环节，都在结构的调整中起到了本质的‘作用’。”（23）阿尔都塞的这一观点，消解了经济一元论的影响，后来在西方马克思主义哲学研究中得到了普遍响应。我认为，对第二国际以来流行的马克思主义哲学的一种批评在这时才得到了意外的收获。因为那种流行的马克思主义哲学都无一例外地机械地照搬马克思唯物史观基本原理表述中的思想，而没有把它放在特殊的历史时空关系中理解。
第二节 “历史性存在”的批判——历时性与共时性
按照阿尔都塞的理解，马克思的社会历史观中关于历史性生成的范畴问题在于：“历史存在的结构就是这样的一个结构，整体中的一切环节始终共存在于同一时代、存在于同一现实存在之中，因而是在同一现实存在中的同时代的东西。”（24）这是由多元决定论而引发出的对马克思的时空观念与黑格尔的同一性时空观的对立。
阿尔都塞在此试图要实现的目标是，通过把马克思的历史概念与黑格尔的历史哲学的逻辑相区分，从而确定马克思在《贫困的哲学》中所强调的历史的具体规定性这一深刻的观点。也就是在马克思关于社会整体的概念基础上建构马克思主义的历史时空概念。
一、总体性结构的历史具体性
马克思在《哲学的贫困》中批判古典政治经济学时，曾经指出古典经济学家对资本主义经济现象所形成的非历史的、永恒的、固定不变的和抽象的概念。在阿尔都塞看来，马克思赋予了这些范畴以历史的性质才能说明和理解这些它们的历史暂时性。马克思因此而指出古典经济学家们没有看到这些范畴是由历史决定的，因而是历史的和暂时的。
马克思指出：人们是在一定的生产关系中，“这些一定的社会关系……也是人们生产出来的。社会关系的生产力密切相联。随着生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽机产生的是工业资本家的社会。”
马克思同时还指出：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”“所以，这些观念、范畴也同它们所表现的一样，不是永恒的，它们是历史的、暂时的产物。”（25）
按照阿尔都塞对马克思的政治经济学批判的理解，他认为马克思主义的总体性思想包含了复杂性的结构，这种复杂性结构实际上就是各种关系存在的共时性形态。在阿尔都塞看来，马克思的本意是要说明这种共时性形态的存在中，并不是为区分这些关系的运动和时间上的变化，相反，是“首先思考整体的特殊结构，才能理解结构的各个环节和构成关系的共同存在的形式，理解历史的结构本身”（26）。所以，历史的总体性结构才是马克思在批判蒲鲁东思想时的关键问题，同时也是马克思的历史观念的一个关键问题。按照阿尔都塞的理解，不同结构层次、经济、政治和意识形态等的共时性存在，不能从意识形态的层面加以区分，因为在其中，时间的存在与它们的本质以及它们的现象是一致的。因此，如果按照共时性的模式来理解历史的结构，那么就会产生连续的同质的时代模式以取代现实的存在，从而使这种连续性的存在被视为直接性的存在，而与历史无关。如果按照阿尔都塞的理解，那么历史性的存在就没有本质的统一性，因而也就没有一个共通的时间或可以用于在其中思考它们在时间上具有的相互关系的那些存在。对于这个问题，阿尔都塞自以为把握了马克思主义哲学中的历史总体性意义：“不能在同一历史时代中思考整体的不同层次的发展过程。这些不同‘层次’的历史存在不属于同一类型。相反，我们必须赋予每一个层次以相对自主的，因而在它对其他层次的‘时代’的依存性本身相对独立的特有的时代。我们必须而且可以说：每一种生产方式都有自己固有的、以生产力的发展为特殊标志的时代和历史；都有自己固有的特殊的生产关系的时代和历史；都有自己固有的政治的上层建筑的历史……”（27）然而如此的区分，则是从总体的各个部分当中不同系列之间的区别的分析开始，而后聚集起来走向对整体的联合分析。而且阿尔都塞的这种总体性的具体，每一个部分都是相对独立的存在，因而也丧失了作为整体存在的发展的思想。所以阿尔都塞不可能思考从一种生产方式到另一种生产方式的演变的历史。尽管阿尔都塞认为这些特有的历史都有自己的节拍，“只有确定了每一个历史的特殊的历史时间性的概念以及它们的节拍划分（连续发展、革命、断裂等等），这种历史才能够被认识。”但是，“这些时代中的每一个时代以及这些历史中的每一个历史都是相对自主的”，“并不能由此产生出整体的同样多的独立的领域”，“它们的相对的自主性和独立性是建立在整体的某种联系的基础上的，因而是建立在对整体的某种依存性的基础之上的。”（28）实际上，阿尔都塞在这里延续了多元决定论的外在差异性的思想，因为这些依存关系在时间上是不同系列间的时间的中断或断裂，它们并没有自己的时间。这是阿尔都塞在《读〈资本论〉》中试图表达的一种对历史的非时间性的追求。
无疑，雷蒙·阿隆在这个问题上对阿尔都塞的思想又进行了深刻的批评。在雷蒙·阿隆看来，阿尔都塞的这种时间观念需要有一种直线式的时间引导，所以阿尔都塞对历史的援引，只是为直线式的时间所进行的工作。历史在阿尔都塞的思想中，只是“按照前后顺序连接在一起的事件的具体发展，因而需要援引历史知识。而历史知识只是徒劳地试图不通过理论构造来重建这种历史发展。”（29）这种方法在列维·斯特劳斯的《野蛮人的思维》中曾经得到应用，因为斯特劳斯在其中已经指出了野蛮人的思维特征就在于它的非时间性，它们把历史既作为共时性的整体存在又作为历时性的整体的世界。阿尔都塞在这里所运用的总体性的具体性意图极其明显，主要针对的是同时代的历史学家们在研究资本主义发展史上所进行的探索。阿尔都塞说：“因此，如果我们的权利把仅仅有差异的历史确立为不同的历史，那么我们就不能像当代最优秀的历史学家通常所做的那样，满足于确证不同的时代以及不同的节拍的存在，而不把这些不同的历史时代和节拍同它们的差别的概念联系起来，也就是不把它们同那种在整体的各个层次的联系中建立它们的典型的依存性联系起来。因此，仅仅像当代的历史学家所做的那样，说不同的时代有不同的分期，每个时代都有自己的节拍，有些慢些，有些长些，这还不够，我们还必须在不同时代的基础上，在把它们衔接起来的联系、替位和结合的形式中来思考节拍和韵律的这些差别。我甚至可以进一步说，不应该满足于思考可见的和可以衡量的时代，而且也绝对有必要提出不可见的时代的存在方式的问题，提出必须揭示在每一个可见的时代的现象后面的不可见的节拍和韵律的问题。”（30）（这里的“当代最优秀的历史学家”们，指的是列伏斐尔、拉布劳什以及布罗代尔等）阿尔都塞把他们的时间观称为意识形态的时间，因为他们所采用的编年史的方法，是把各种不同事件产生的顺序看作了历史本身，它们是“看得见的历史”。而阿尔都塞要研究的是“不可见”的时代的存在方式问题，因此就有了方法论上的差异。
二、“本质切割”——共时性的历史形态与意识形态批判
阿尔都塞从《哲学的贫困》处进入时代历史，但对于特定历史时代的考察，又有意绕开了马克思著名的《〈政治经济学批判〉序言》。马克思著名的论断：“人们在自己生活的社会关系中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系、即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”（31）马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中把社会组织当作具有一定结构的有机整体，是由各种因素组成的有机统一体，但马克思指出：“我们得到的结论并不是说，生产、分配、交换、消费是同一的东西。而是说，它们构成一个总体的各个环节，一个统一体内部的差别。”（32）而各种因素之间的联系并不意味着同一性。“对于一个黑格尔主义者来说，把生产和消费同一起来，是最简单不过的事情。”各种因素之间的区分并不妨碍生产的重要地位和作用，“分配的结构完全决定于生产的结构。分配本身是生产的产物，不仅就对象说是如此，而且就形式说也是如此。就对象说，能分配的只是生产的成果，就形式说，参与生产的一定方式决定分配的特殊形式，决定参与分配的形式。”（33）从生产出发，马克思指出：“生产既支配生产的对立规定上的自身，也支配着其他因素。过程总是从生产重新开始。”尽管如此，在某种特殊形式中，生产和其他因素间又有相互的决定关系：“……消费的需要决定着生产，不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样。”（34）
马克思的社会有机体理论说明了在历史科学中抽象事物和具体事物之间的联系。而在经济科学研究中，马克思是通过分析资本主义社会组织的历史多样性之间的关系后，探讨如何借助于普遍性的概念来重建异质性的社会组织的问题。因为在马克思看来，资本主义远不是唯一可能的制度，它是处于一系列矛盾的制度之中的最后的制度。所以，历史研究的方法一方面在追溯过去在我们看来是合乎逻辑的顺序；另一方面，则是追溯过去享有的某种特殊地位的社会组织，只有这样，人们才能更好地理解一种社会现象的基本形式。
马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中的思想不但阐明了经济学的范畴的历史性意义，而且也阐明了经济学的各个范畴与现实的关系。马克思在其关于政治经济学批判的思想中指出，即使仅仅在后来出现的最抽象的范畴，其形成过程也具有历史的暂时性；但当分析这些范畴（诸如“资本”）在一定时代的特殊地位（或首要地位）时，就与每一个社会组织的体系构成了复杂的统一体的关系。马克思在《哲学的贫困》中指出的“社会有机体”的概念，在这里用社会的“有机整体”来表示，因此，在《〈政治经济学批判〉导言》中实现的历时性与共时性的辩证联系，实际上所指向的是同一个事物的不同方面的内容，一个是就社会制度构成的历史条件，另一个则是针对已经完成了的制度形式。所以按照马克思的思想来说，在已经完成了的资本主义制度中，每一种经济关系都以具有资产阶级经济形式的另一种关系为前提，从而每一种设定的东西同时就是前提。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中向我们陈述了历史上不断发展着的生产方式的类型，并且因此而指出，它们不可能是封闭的体系，也不可能是与世界历史的发展过程相割裂的孤立的时代。马克思在此时所使用的生产方式的分类，并不是单纯地罗列这些关系，而是试图从典型性的意义揭示出历史发展的具体进程，以实现他在研究过程中的观念重构。任何一种具体的整体都并不只是一种结构的形式，而是一种生成、成长和死亡的制度的理想状态，是处于永恒运动中的一种静态的表现形式（相对稳定性及其与永恒运动和变化的矛盾）。
从马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中表达的历史观念来看，阿尔都塞在阐述马克思的历史发展理论时，并没有体现出历史性与共时态的分离的特点。尽管阿尔都塞援引马克思在其中所指出的：“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：无论在现实中还是在头脑中，主体——这里是指现代资产阶级社会——都是既与的，因而范畴表现这个社会的、这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面。”（35）在阿尔都塞看来，马克思指认的社会科学和历史科学的研究对象只是结果，这种“既与”的主体只是历史发展的结果，是现实的存在，是历史研究的基础和出发点，所以历史研究必然要从现实存在中使本质成为可见的“本质切割”方法。但是，阿尔都塞把这种历史方法纳入到了“历史主义”的“意识形态”而加以拒绝。在阿尔都塞看来，这种“历史主义”把马克思主义哲学下降到了“历史方法论”的地位，而马克思主义不是历史主义。这又是阿尔都塞的玩转马克思主义哲学的一种手段。马克思主义哲学的整体结构观念不是历史概念，而历史主义的意识形态则会把马克思主义哲学误读成人道主义。所以对马克思所论述的资产阶级社会结构的共时性理解，在阿尔都塞看来是从意识形态的层面把马克思主义的科学性下降为政治经济学的意识形态批判。
阿尔都塞认为：“如果说享有特权的现实存在不复存在，那么基于同样的理由，一切现实的存在都成了享有特权的存在。因此，历史时代的每一个现实存在都具有一个可以对每一个现实存在进行同时代性的‘本质切割’的结构。但是，马克思主义的整体和黑格尔的整体具有不同的结构，特别是马克思主义的整体所包含的各个不同层面或层次并不是直接地相互表现，因此，必须把这些不同的层面或层次联系起来，使每一个现实存在同所有其他现实存在相互一致，从而成为‘同时代的’，才能对马克思主义的整体进行‘本质的切割’。”（36）无疑，阿尔都塞试图以“本质切割”来确定马克思政治经济学研究的对象，然而却并非从历史的暂时性意义上对历史对象进行研究，而且也与结构主义的理论旨趣并不相同，因此阿尔都塞的思想不但在马克思主义理论阵营里到遭到批评，在结构主义的学派中也受到指责。
阿尔都塞通过“本质的切割”这个观念，终结了经验性的历史研究所固有的开放性，从而在理论上表现出与马克思关于历史科学的理解背道而驰的特点。在这一点上，他的思想恰是源于历史时间的连续性观念。然而，他把历史时间的连续性理解为均等的或划分的时间。按照阿尔都塞的理解，“共时性就是同时性自身，是它的各种决定性因素的本质的共同存在。而现在可以解读为‘本质的部分’中的结构。因为现实的存在就是本质结构的存在。因此，共时预设了连续——均一的时间这个意识形态的思想。”实际上，阿尔都塞的这一思想混淆了共时态与瞬间性之间的关系，共时态与阿尔都塞分析中的无时间性关系更为接近。所以在阿尔都塞关于历史时间的叙述中，对结构主义的共时性批判与对年鉴学派的批评如出一辙，阿尔都塞并没有真正理解马克思所指出的历史的暂时性与结构主义的同时性之间的差异！而同时代人对结构主义时间性的批判实际上也就是对阿尔都塞的共时性的批判。在这一点上，对人类学异时性的批判对阿尔都塞来说也是适用的：“自从德·索绪尔对共时态与历时态的对立作了权威的认定以来，它不是用作时间关系的区分[就像有人因为这两个词中出现了时间（chrony）这个组成部分而望文生义]，而是用作无视时间的区分。据说，符号学系统的确认与分析之所以可能，无可争议地是建立在以下这个基础之上的：消灭时间及其蕴含着的消灭诸如过程、发生、形成、产生等观念和其他一些与‘历史’系缚在一起的概念。历时态不是指生存的时间模式，而只是指符号学系统彼此之间的连续。严格地说，连续只是在外在条件的意义上预设了时间，这种条件既不影响它们的共时态构成又不影响它们的历时构成。”（37）按照阿尔都塞的看法，在分析马克思社会结构理论时所用的共时态的思想，实际上并非是同-时间性，而是非-时间性。时间性被理解为静止的状态，构成了质的同一性的根据，因而对社会结构的分析就转换成对在时间上没有变化的同质性的空间的研究（但是阿尔都塞却把它指向了异质性的构成，这恰恰是阿尔都塞在理论上的矛盾之处）。虽然结构主义的历时态思想把各种同时态的事件关系前后相连，但这种“前”——“后”的顺序并不是时间连续性的意义，而只是一种非时间状态的联结。因此，当结构主义明确地从它的体系中排除了构成性的现象学的存在，即处于时间意义上的“此时”时，阿尔都塞的结构主义也面临着与结构主义同样的问题，就是他无法找到一种时间立场以统一他的多重性的社会时间，联合的多重性的时间就只能处于静止性的混乱的叙事中的层面。
在阿尔都塞看来，马克思在《资本论》中所进行的经济学批判，“不是在同质的平面空间的无限性中，而是在区域结构所规定的、并且是总的结构的组成部分的特定领域中说明经济现象的。因此，他是把经济现象看作是一个复杂和深刻的空间，而这个空间又是另一个复杂而深刻的空间的组成部分。”（38）阿尔都塞实际上把马克思对资本主义经济批判的方法从历时性的时间关系中截取下来后，置于静态的空间结构中来理解资本主义经济现象的内部结构。但马克思的哲学方法却是从以历史运动的规律为前提而实现的历史的与现实的相互关联的方法。离开了马克思的历史唯物主义的方法，就无法理解马克思对资本主义经济现象分析和批判的理论意义。
三、空间性——非同质性实现的领域
从阿尔都塞对马克思经济学批判的分析中，我们看到阿尔都塞在割裂了时间与空间的整体结构的同时，把理论置于空间性的意义中进行分析，把马克思的资本主义批判引入到对资本主义在时间定位后的空间结构上。在阿尔都塞看来，马克思主义不是历史主义，也不是人道主义。人道主义的理论基础是历时性的，因而反历史主义和反人道主义的阿尔都塞把理论领域从时间性转换到空间性意义，他放弃了对历史过程演变的分析而直接转向对现代资本主义的生产过程的研究。认识论断裂的方法在这里演绎成为对复杂的社会结构的研究。
阿尔都塞对马克思的空间理论进行了复杂性的定位。他认为：“用经济现象的概念来说明经济现象就是用这种复杂性概念。也就是用生产方式的（总）结构概念来说明经济现象。因为总结构决定（区域）结构，而这个区域结构作为经济学的对象构成并决定着处于整体结构的特定位置的这一特定区域的现象。”（39）马克思在批判资本主义时已经看到了现代资本主义形成和发展历史中的复杂性现象，他指出，资产阶级古典经济学家在认识过程中往往脱离历史发展的现实性意义，而把观念、范畴和原则当作普遍的、超历史的现实。阿尔都塞企图把马克思曾经批判的，然而在当代资本主义社会中重新发展起来的“经验主义”意识形态的方法通过“质”的差异进行“再批判”。故而，阿尔都塞引入了经济现象领域的复杂性概念，因为它不再具有无限平面的同质性，所以也不能以同一性的尺度进行比较和度量，但是，现实中的“计量、数学方法及其特有的模型应用的可能性并没有因此而被排除出经济领域”（40），这种把经济领域看作是纯粹“技术问题”的处理方法，仍然没有摆脱同一性的困扰。而现代资本主义社会中的知识分子和“技术官僚”则是有意把不同层次和等级的结构相混淆，并且把它们抬高到学术层面上予以争论。实际上，经济现象不仅不是平面的空间，而且是深刻的和复杂的空间，因而那种直线性的因果关系概念已经无法再应用于这样的经济领域。阿尔都塞从这里给出了一个马克思主义政治经济学的全新的理论领域，这个领域与传统的认识论是完全异质性的。如果说传统认识论中的“对象不能通过它的可以直接看到和感觉到的现象来规定，对象必须迂回地通过它的概念来把握”的话（41），那么，马克思的政治经济学批判给我们指出的政治经济学研究领域则是在理论生产中提出的问题。阿尔都塞因此而通过“理论实践”发现了马克思在理论领域中的转向。如果我们深入到阿尔都塞的时代，则不难发现，阿尔都塞对马克思主义理论领域的新发现实际上是用以揭示出历史性存在的观念无非是构筑共时性的现实存在的一种乌托邦式的幻想。然而阿尔都塞的意识形态批判又要拒绝乌托邦，因此，在共时性与历时性的关系问题上的相互割裂促使阿尔都塞去借用理论实践的概念，从而引导马克思主义理论从历史发展规律性意义上的批判转向复杂性结构的研究。
按照詹姆逊对阿尔都塞的理解，阿尔都塞的理论既是对存在主义的历史主体理论的修正，也是对以年鉴学派为代表的历史主义的批判。前者过于强调历史经验的主体，而后者则无视历史主体的真实体验。所以，詹姆逊认为阿尔都塞的批判同样也反映了19世纪以来在结构类型问题上的各种思潮。事实上，共时性的问题在解释学理论中主要表现为与历史或文化的构成相互作用的结果，共时性的时间顺序经常被横向和纵向的文体之间的结构对立所打断。事实上，在文化学研究中意识形态所强调的人类文化的多样性往往是由一个根本是复杂性的文化分类方法系统所表述的。而阿尔都塞的方法（以及以后的拉康）看到了科学本身取决于科学知识主体的理论实践，事实上，无论是超越规范的科学理性的结构主义还是历史学家的主体地位及其自我意识都无法解决历史的共时性问题。阿尔都塞作为一个马克思主义者不愿意承认尼采哲学在其思想中的影响，而尼采的反历史的立场，以拒绝承认的方式“直接”解决了历史主义问题。所以，在阿尔都塞的理论实践中，他把自己所面临的共时性与历史性之间不具有可比性的结构主义观点转向了对历史空间性的分析。这一点。詹姆逊对阿尔都塞的理解相当地透彻——阿尔都塞本人不愿下这个结论（42）。我认为，詹姆逊在转述阿尔都塞对马克思主义政治经济学批判方法的方法论作用时，其表达相当地到位。他把阿尔都塞的“生产理论”用以说明阿尔都塞主义的生产模式概念，以此来把握对共时性意义下的空间性问题。阿尔都塞的结构主义的马克思主义消除了把社会假设为既是相同又是差异的模式，取消了历史主义心理分析机制（从狄尔泰以来的解释学循环历史方法），把心理意识放到一个历史和文化模式的逻辑概念之中来加以说明。
然而，生产模式问题在马克思主义的理论中又存在多义性的理解：马克思主义关于历史发展的不同阶段是按照生产模式来进行划分的。这种关于历史发展必然性的理论并非只是线状的或进化的方式。传统历史主义的编年史方法不是认识论中关于历史过程的“必然”的时刻。从一种社会结构到另一种社会结构的转换要按照系谱的方法进行重新建构！由此，我们可以理解阿尔都塞所说的复杂性的含义即是指：这个复杂性概念并不单纯地只是具体的和独特的经济生产的技术模式，而是同时也标示出文化（文本、符号、概念）生产的具体的独特的模式。
实际上，在阿尔都塞的结构主义空间理论中，不但包含着对经济过程的分析，而且也包含着对政治、文化作用机制的研究方法（这一点，阿多诺运用马克思的政治经济学批判方法对大众文化的批判可以说明）。阿尔都塞从生产模式中所揭示的社会结构的复杂性还包含了用生产模式建构心理分析的主体以及现象学方法，特别是关于空间或具体社会生活所构成的日常生活的内容。所以，詹姆逊在分析了结构主义的社会理论后指出：“我们完全可以用资本主义的‘生产’观念来解释某个十分不同的社会结构。”（43）一个生产模式的形成在结构上有异质性的特点，并且所构成的不同层次，正是从差异性的意义上规划了其他可能的生产模式的空间。这也就是复杂性的意义：每一个生产模式都在结构上包含了所有其他生产模式。这才使各种新的生产模式的出现有内在的可能性基础。对此，詹姆逊作了令人信服的分析：“不仅过去消失了的生产模式存在于现在模式的非共时性中，而且很明显，将来的生产模式也同样在模式中起作用”，“没有任何生产模式是纯正的，我们需要相同程度的抽象概念来分析多种生产模式之间的紧张关系、它们的矛盾覆盖层和结构上的共存性。”（44）这种复杂性的空间包含着各种不同生产模式，它们处于不同的层次，因而也具有不同的意义和作用。
不难看出，詹姆逊讨论的历史空间是在批判阿尔都塞理论的基础上提出的问题，但是，他看到了阿尔都塞在历史现象学理论上的不足。这只有摆脱结构主义的影响，回到马克思的历史方法上才能得到合理的说明。
第三节 “再现”及其与意识形态的关系（45）
在区分了科学与意识形态之后，阿尔都塞指出，虽然马克思曾经借用“意识形态”的概念，但并没有专门讨论意识形态理论。因为，马克思在《德意志意识形态》中批判的德国意识形态并不是马克思主义的理论。马克思在《资本论》中也谈及资产阶级经济学的意识形态，但也没有形成完整的理论。面对马克思未完成的讨论，阿尔都塞似乎有信心把这项研究持续下去。
一、意识形态
在《保卫马克思》一书中的《马克思主义与人道主义》一文中，阿尔都塞对意识形态问题的讨论作了较为详尽的说明。
什么是意识形态？阿尔都塞认为，“意识形态是具有独特逻辑和独特规律的再现（形象、神话、观念和概念）体系，它在肯定的社会历史中历史地存在，并作为历史起作用。”（46）应该说，马克思以及后来的研究者并没有专门给意识形态下过明确的定义，也没有对意识形态的结构及其作用机制进行过系统的分析。在马克思的批判中，意识形态是与“虚假”的观念相联系。然而，阿尔都塞则认为它是“历史地存在”并“作为历史起作用”的机制。意识形态并不是个体主体的一般认识错误或存在于意识层面的谎言，而是某种客观存在于特定社会生活中，并有内在结构和运行规律的意识的再现体系。
意识形态的一词是由法国资产阶级思想家特拉西（1754-1836）提出的，特拉西在其《意识形态的要素》一书中曾经使用过这一概念，其原初的意义是企图建设一种观念体系的学说。马克思在写作《1844年经济学哲学手稿》之际，曾阅读并研究过特拉西的著作和思想，直到《德意志意识形态》，马克思针对过去全部社会历史存在过程中的概念体系的历史本质，第一次明确地揭示出阶级社会中的观念体系的本质只能是占统治地位的阶级意志的体现。虽然它表现为一般的、普遍的形式，但只能是一定历史条件下特定统治阶级意志的体现。然而，它可以借助于特定的社会上层建筑的力量而被神秘地颠倒为具有普遍性的社会一般，把“特殊幻化为一般，这一点正是马克思意识形态理论的逻辑核心”（47）。马克思所批判的意识形态的虚假本质，恰恰在于意识形态本身具有的“历史无意识”的特征。马克思所确认的虚假的意识形态不仅指黑格尔的唯心主义哲学，也包括了在同时代充满激情地批判黑格尔主义的青年黑格尔派的思想（费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等），而当马克思完成了历史唯物主义理论方法的建构后，意识形态批判的矛头指向了作为资产阶级历史科学的意识形态的全部对象（马克思的《哲学的贫困》）。
阿尔都塞在对意识形态的分析中，并没有真正遵循马克思对意识形态批判的理论原则。在阿尔都塞看来，意识形态可以从认识论层面区分，也可以从虚假的意识形态的理论体系区分，当然，更可以从国家机器的意识形态的功能性意义上区分。按照前面我们所引用的阿尔都塞的意识形态定义来看，阿尔都塞的意识形态理论的着眼点，最后是落在作为国家机器的意识形态的功能性的分析层面上。
在阿尔都塞区分的意识形态与科学认识的关系方面，阿尔都塞的科学认识是建立在主体认知结构的知识基础之上的，而科学是随着认识的不断发展而随之改变自身的概念形态，所以，科学认识是一个不断消解中心的结构，但当科学概念一旦僵化为中心时，也就转化为意识形态。相反，意识形态中的主体并不是认知结构中的主体，而是被构成的、被动的主体，当阿尔都塞指出历史是无主体的过程时，实际上也就消解了历史的主体性而转入到历史的无意识过程，这种无意识并非是缺乏意识，而是主体被消解在历史的进程中，主体遵循着意识形态的结构模式而且以再现的形式表现主体。
二、结构意识形态与理论意识形态
这是阿尔都塞在理论上的狡猾之处，他巧妙地把意识形态本身区分为结构的意识形态与理论的意识形态，也就是区分了作为被意识形态构成的“伪主体”与作为建构理论的意识形态。前者是无意识结构的主体，因而主体是意识形态生产的结果！但一旦主体被构成，也就成为虚假的独立主体而存在于理论的中心。所以阿尔都塞思想中的主体，是从无意识结构中被建构的主体，是结构的表现形式。结构需要有承担者，主体就是作为被规定的结构的承担者而存在。而另一方面则是意识形态本身的结构。对于阿尔都塞来说，作为结构的意识形态是特定历史阶段的产物，这一点，马克思在批判德国古典哲学的意识形态性质时早已经指出，意识形态没有历史，或者确切地说，资产阶级的意识形态以前是存在着，然而，当它进入了自身的统治行列时，其历史的变化就消失。因此，意识形态是作为诸要素的有机结合而形成的“再现”的过程。
无疑，阿尔都塞借用了弗洛伊德的精神分析方法研究马克思主义的意识形态批判思想。实际上，阿尔都塞是把对黑格尔哲学批判的理论结果直接运用于意识形态的分析。而结构主义的功能分析方法也就是阿尔都塞在研究马克思早期著作的思想时提出的“症候阅读法”的理论实践。
阿尔都塞从马克思的《1844年经济学哲学手稿》中读出了意识形态的结构才是推动社会经济活动的主要力量。阿尔都塞沿用结构主体的主体意志、目的的概念，从意识形态层面上思考国家，从而说明了国家权力是通过国家机器而发挥作用的意识形态的运动机制。虽然作为国家机器的意识形态与国家工具的机器经常处于矛盾的状态，但意识形态机器的作用模式正是通过观念建构着社会成员的精神。所以，意识形态只是特定历史阶段的产物，它没有历史，但具有永恒性的特点。即在整个历史过程中它可以被保存下来，相对应于历史变化的过程来说，它是不动的，然而它是存在着的！
阿尔都塞揭示出意识形态的结构及其作用机制，这是阿尔都塞在理论上的独创性，但他并没有遵循马克思的批判路线来研究意识形态，从这个意义上说，这完全是阿尔都塞为了突出自己的思想而借助于马克思的思想影响。意识形态是以宗教的模式说出来的语言，是按照“神的形象”被创造出来的观念，从而再现了神圣化的力量。意识形态具有镜像般的结构并可以不断地再现，使社会成员在镜像的过程中再现自我，从而获得自我同一性。所以，意识形态具有神话般的影响力，可以不断地再现。而意识形态的本质，就是“表象对现实生存条件诸个人的想象关系。”（48）因此，在意识形态中，人们是以想象的形式来表象自己现实生存的条件。意识形态并不表象现实，而是表象与现实的关系。与阿尔都塞的同时代学者在批判黑格尔认识论传统时，都已经发现并证明了黑格尔哲学的理性是表象的再现。在社会生活中，人与世界的关系必然转换到人想象地再现与作为自我的他者的自然关系中。人与周围世界是通过想象的方式再现出来的。阿尔都塞的意识形态理论与马克思对意识形态批判的理论之间并没有直接的关系。阿尔都塞深受弗洛伊德的无意识想象的理论的影响，他试图通过对精神与身体、存在与思维关系的分析形成自我言说。按照日本学者今村仁司的分析，阿尔都塞对意识形态本质的论述蕴含着破坏、瓦解传统哲学的基础的力量（也包括对马克思主义哲学的瓦解）。（49）
三、阿尔都塞的虚幻镜像
在创作《保卫马克思》时，他通过创立独特的症候阅读法，试图对马克思主义哲学进行理论重构，然而，阿尔都塞视阈中的马克思主义哲学并非是马克思的本真的思想。阿尔都塞言说中的马克思的思想，其实是阿尔都塞本人的思想。阿尔都塞小心地隐藏了自己的野心和企图，其言说的马克思的思想，是他通过精神分析学的方式强加给马克思的思想。
当阿尔都塞得出并不存在着真正的马克思主义的哲学的结论时，阿尔都塞迷恋的是马基雅维里的政治思想，因此，瓦解马克思主义哲学的企图，在阿尔都塞的理论旨趣中得到了突出的表现。在阿尔都塞看来，马克思主义哲学有着自身的局限性，这种对马克思主义哲学的怀疑，一方面使得他不愿意放弃自己曾经努力保卫着马克思主义哲学，而另一方面，又使得他割断了自己与马克思主义的关系。虽然《保卫马克思》与《读〈资本论〉》是具有划时代意义的伟大作品，对欧洲马克思主义哲学的发展曾经起到了极大的影响作用，但是，阿尔都塞所保卫和阅读出的内容并不是马克思的，而是阿尔都塞对马克思的曲解，是阿尔都塞借马克思之名而塞入的自己的思想。因此，阿尔都塞的保卫马克思，实际上只是给人们留下了虚幻的镜像，这也导致了阿尔都塞之后的法国哲学家对马克思主义采取了一种后现代主义的理解方式。
注释：
（1）阿尔都塞（Louis Althusser，1918-1990），1918年出生于法属殖民地阿尔及利亚，其父亲是银行经理，阿尔都塞从小信奉天主教。他在阿尔及利亚读完小学后，即赴法国马赛读中学，1936年毕业，1937年参加天主教青年运动，1939年考入巴黎高等师范学校文学院，同年，因战争爆发中断学习而应征入伍，1940年被俘，被囚禁在德国战俘集中营直至战争结束，其间曾患精神病入院治疗。1945-1948年重新回巴黎高师攻读哲学，师从加斯东·巴什拉教授（法国著名的科学认识论研究专家）。1948年完成高等研究资格论文《黑格尔哲学中的内容的观念》后留校任教。1948年加入法国共产党，1950年正式脱离天主教，1975年，在亚眠大学获博士学位，1980年因精神病复发误杀其妻而遭精神病院拘禁，1990年因患心脏病去世。其自传《来日方长》（1992年巴黎）比其理论作品更吸引人们关注。
（2）张一兵著：《问题式、症候阅读法与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》，中央编译出版社2003年版，第2页。
（3）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第3页。
（4）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第6页。
（5）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第8页。
（6）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第9页。
（7）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第9页。
（8）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第10页。
（9）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第13页。
（10）张一兵著：《问题式、症候阅读法与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》，中央编译出版社2003年版，第6页。
（11）[法]加斯东·巴什拉著：《科学精神的形成》，江苏教育出版社2006年版，第9页。
（12）[法]加斯东·巴什拉著：《科学精神的形成》，江苏教育出版社2006年版，第260页。
（13）[法]约瑟夫·祁雅理著：《二十世纪法国思潮》，商务印书馆1987年版，第184页。
（14）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第17页。
（15）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第19页。
（16）[法]雷蒙·阿隆著：《想象的马克思主义》，上海世纪出版集团2007年版，第168、169页。
（17）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第224页。
（18）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第232页。
（19）[法]雷蒙·阿隆著：《想象的马克思主义》，上海世纪出版集团2007年版，第178页。
（20）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第77页。
（21）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第77页。
（22）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第174页。
（23）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第181页。
（24）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第104页。
（25）《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第142、143页。
（26）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第109页。
（27）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第110-111页。
（28）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第111页。
（29）[法]雷蒙·阿隆著：《想象的马克思主义》，上海世纪出版集团2007年版，第178页。
（30）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第112页。
（31）《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第32页。
（32）《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第11页。
（33）《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第12页。
（34）《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第17页。
（35）《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第24页。
（36）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第150页。
（37）[英]彼得·奥斯本著：《时间的政治》，商务印书馆2006年版，第49页。
（38）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第212页。
（39）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第212页。
（40）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第213页。
（41）[法]阿尔都塞等著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2002年版，第214页。
（42）[美]詹明信著：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第184页。
（43）[美]詹明信著：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第187页。
（44）[美]詹明信著：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第189页。
（45）这里有一部分借鉴了我的导师张一兵先生《问题式、症候阅读与意识形态》一书中的相关内容，特此说明。
（46）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第201页。
（47）张一兵著：《问题式、症候阅读与意识形态》，中央编译出版社2003年版，第144页。
（48）[法]阿尔都塞著：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第216页。
（49）[日]今村仁司著：《阿尔都塞》，河北教育出版社2001年版，第250页。
