德勒兹（Gilles Deleuze，1925-1995）是20世纪在法国思想界产生重要影响的思想家，他与阿多诺分别在德国和法国引领着后马克思思潮。德勒兹因为主张在文本中通过主体的生成性特征而创立了差异与重复的方法，并致力于抨击同一性、基础性，主张转向在文本重复中的差异性、通过时间分裂的主体生成性而形成概念革命的独特的哲学观念。他通过差异与重复的方法与加塔里合作的《反俄狄浦斯》与《千座高原》成为反资本主义意识形态的先锋力量。虽然在20世纪的法国，知识分子的运动成为自由的冒险，但德勒兹却一直沉浸在思想的愉悦中。在《差异与重复》中，他实现了对从柏拉图、亚里士多德一直到康德、黑格尔的完整的哲学史方法论的批判，特别是对以黑格尔为代表的传统辩证法思想的批判。德勒兹把辩证法的否定性思想与资产阶级意识形态一起放在差异与重复的方法中进行分析，突出了马克思揭示出的差异性特征，为20世纪的法国哲学带来了一道闪耀的电光。
第一节 德勒兹其人
德勒兹于1925年在巴黎出生，当时正值资本主义危机爆发的世界性恐慌的年代，其成长的阶段，又正是二战进行的过程。德勒兹在中学时期就对当时法国社会的主流思想存在主义产生过浓厚的兴趣。1944年巴黎解放之际，德勒兹欲进巴黎高等师范不成，由伊波尔特和康吉扬推荐进入巴黎大学学习（时称索尔邦大学）。大学时期的德勒兹深受伊波尔特、康吉扬以及同时代著名的哲学家如巴舍拉尔、甘迪亚克等人的影响。伊波尔特是著名的黑格尔哲学研究专家，他既是福柯的老师，也是阿尔都塞的论文指导教师，作为新黑格尔主义者和新马克思主义者的伊波尔特，对德勒兹思想的形成产生了重要影响；而康吉扬和巴舍拉尔则是法国科学认识论的代表。1947年，德勒兹选择以休谟的经验论思想为主题写作高等研究资格的论文，并由伊波尔特和康吉扬指导完成。1948年，德勒兹通过了高等哲学教职资格考试。1955年，德勒兹参与了著名的“海德格尔十日会”，聆听了海德格尔的题为“这是什么——哲学？”的讲演。1956年，他在《柏格森思想研究》上发表了《柏格森的差异概念》一文。1957年，德勒兹进入索尔邦大学任哲学史助教，并在此际发表了关于柏格森研究的论文《记忆与生命》。这两篇论文体现了德勒兹对柏格森独具精到的理解，德勒兹开创了从柏格森哲学到差异哲学的这一划时代变化。所以在对德勒兹的评论中，学者们都一致认为他的论文不仅在解释柏格森的哲学上有着划时代的意义，而且也为他形成差异哲学奠定了基础。1962年他出版了《尼采与哲学》一书，使尼采哲学第一次在法国成为学院派的全法哲学并登上讲坛。尼采哲学是德勒兹实现哲学研究转变的理论出发点，他把尼采哲学看作是使他从理论困境中解脱出来的一个关键。1968年，德勒兹出版了其一生中具有转折意义的哲学著作《差异与重复》，虽然这两本著作都是德勒兹为申请国家博士资格的论文，但对于德勒兹哲学的划界来说，《差异与重复》显得尤为重要。福柯在《差异与重复》的前言中专门指出：“德勒兹的世纪即将来临”。德勒兹在这部著作中真正实现了向差异哲学的转向。巴黎五月风暴期间，德勒兹和学生一起参与政治运动，因劳累过度患上严重的肺炎。福柯曾邀请德勒兹到其任职的梵森大学哲学系讲学，因其患病没能实现。第二年，福柯离任，德勒兹补其缺前往继任哲学教授，与李欧塔等为同事，同年，德勒兹的《意义的逻辑》一书出版，并与加塔里相识。加塔里与德勒兹的合作被誉为是哲学史上罕见的“双手连弹”的工作方式。加塔里曾经参加过共产主义运动、1968年的巴黎风暴环保主义运动，在与德勒兹相识前，他曾经接受了长达七年之久的拉康精神分析学的熏陶，进行过精神分析与精神治疗的实践，并加入了反精神分析阵营。德勒兹与加塔里两人皆相互慕名，德勒兹主动邀请加塔里与其合作。1969年是德勒兹社会活动极其频繁的一年，他结识了法国的毛泽东思想拥护者，也和意大利激进组织团体等交往，并参与了福柯的监狱运动团体。从德勒兹参与的这些运动来看，德勒兹总是把自身置于少数派的阵营，他关注的是边缘性的社会政治，相反他对人权问题、欧洲统一问题等较具普遍性的社会性问题却较少兴趣。1972年，德勒兹与加塔里合作的《反俄狄浦斯——资本主义精神分裂分析学》一书出版，在德勒兹的学术生涯中，这是他第一次采用差异与重复的哲学方法批判拉康的精神分析学。这部著作被视为1968年法国左派思潮的代表作。关于这部著作，存在着不同的争议，拉康认为这部著作是德勒兹从他的讲课内容中抄录的部分拼凑而成的文本，而按照德勒兹的自述，这是他在1969年到1971年之间通过讲课和后来的“双手连弹”的写作方法而完成的著作，但无论如何，其文本中存在的试图用精神分裂取代精神分析则是德勒兹与加塔里首先开始的工作。在这部著作中，德勒兹把差异与重复的哲学方法运用于对无意识理论的研究，用差异方法展开关于整体性问题的讨论。这部著作真正标志了德勒兹向后现代马克思的转变。
德勒兹与同时代人不同之处在于，他是通过尼采哲学而了解黑格尔哲学，进而又通过柏格森哲学肢解黑格尔哲学，从而实现了他向后马克思思想的转变。不仅如此，德勒兹与同时代思想家不同的地方还在于，正当黑格尔在20世纪五六十年代成为法国青年思想家的偶像时，德勒兹却从中看到了黑格尔哲学的局限性。他没有像同时代人一样沉浸在黑格尔哲学所开启的现代理性主义的视野中，而是从哲学史的研究中挖出了黑格尔哲学得以建立的理论根基，指出它并没有超越传统理性主义的问题式。这无疑是德勒兹与同时代的思想家所形成的差异的声音。可见，德勒兹借助于尼采哲学的力量和柏格森哲学的创造的意志而实现了用马克思的方法对现代社会中的人的问题的研究。
在德勒兹所处时代的法国，黑格尔哲学在当时是按照马克思的方式得到理解和解释的，因此，对黑格尔的辩证法思想的影响，人们更多地是放在马克思的语境下进行的考察。然而，如果把马克思和黑格尔的思想看成是一脉相承的，则会因此而遮掩马克思思想的理论实质。从德勒兹思想的初期来看，德勒兹已经表现出他也是从黑格尔辩证的否定性意义上理解马克思思想的理论基础和出发点。
德勒兹的后马克思主义特征主要表现在其《反俄狄浦斯》一书中，按照德勒兹自己的话说，《反俄狄浦斯》是适应现代的快速阅读方式的一本书。在《后现代理论——批判性的质疑》中，凯尔纳和贝斯特对《反俄狄浦斯》的评价是：“由于在《反俄狄浦斯》中激进的政治立场、对马克思主义崇拜国家和政党的批判、对当时正处于巅峰状态的拉康式精神分析的攻击，以及对再现、解释、现代主体和所谓的能指暴政的后结构主义式的批判，使得它一时名声大噪。”（1）所以，今天人们更为容易接受和易于了解的也就是以德勒兹的名义出现的对资本主义的文化批判与对今日资本主义发展中形成的欲望生产过程的反抗式的呐喊。
从西方马克思主义传统看来，那些马克思主义者都有着坚定的马克思主义的立场，并且也是遵循着马克思主义的理论逻辑而进行研究。然而德勒兹则不同，在《差异与重复》中，他把马克思理解为一个差异过程的思想家，从这里可以看到的马克思并不是马克思主义的全部理论构建成的整体的马克思，而只是被德勒兹从黑格尔辩证法的传统中解放出来的马克思，只是以重复的差异揭示历史发展现实的理论的那个马克思。是在《反俄狄浦斯》中，马克思的生产理论被德勒兹的欲望生产理论重复地生成了个体的差异性。正如德勒兹所称：“我认为费利克斯·加塔里和我一直都是马克思主义者，也许方式不同，但是我们俩都是。我们不相信那种不以分析资本主义及其发展为中心的政治哲学。马克思著作中最令我们感兴趣的是将资本主义作为内在的体系加以分析。这种体系不断地将其极限向外推扩并在扩大的范围里遇到新的极限，因为极限就是资本本身。”（2）正是从这个意义上，德勒兹把马克思的政治经济学理论与晚期资本主义的社会生产相联系，构成了他的欲望生产理论并指出了逃离资本主义的道路——精神分裂的现实。可以说，德勒兹与阿多诺一样，在第二代西方马克思主义理论遇到的现实困境时，重新从马克思的理论中发现了马克思主义理论的现实性特征。
第二节 异质性的实质
德勒兹把从柏拉图以来的哲学都看成是差异的哲学，他也看出了这些差异哲学在自身的发展中所具有的局限性和封闭性窒息了差异哲学的生命。例如，尼采、海德格尔以及海德格尔的追随者们的理论中都具有差异哲学的因素；又例如，在德勒兹所处的时代，虽然同一性的思想浮现在社会生活中的表面，但资本主义发展造就的却是差异性的存在——人本身，社会生产的是无器官的躯体，这是差异哲学发展的最丰富的现实条件和因素。这也就使得德勒兹能够根据差异性存在和差异思想的最高状态从而逃离以往差异哲学的界限。所以，德勒兹在构筑起自身的差异哲学时—空观以后，转过来回顾对其思想影响较为深刻的海德格尔的差异哲学，试图澄清同时代人对海德格尔的误解（海德格尔对尼采哲学的理解与德勒兹对尼采哲学的理解有着诸多的相似性，囿于篇幅，关于他们之间对尼采哲学理解的共同性方面在本文中暂不加以讨论，本文仅就两者在理解上的差异性，尤其是在方法上的差异性作一个简短的比较分析）。
误解的根源在哪里？要理解海德格尔的差异哲学，必然要回到最深刻的误解之处。反过来说，也就是如何理解海德格尔的差异哲学？
德勒兹在此指出：“似乎海德格尔受谴责的误解的原则，正如在误读了他的《存在与时间》以后并且在关于‘什么是形而上学？’的问题上所导致的一种理解方式的偏差”（3）。在德勒兹看来，海德格尔也是专门研究尼采倒转柏拉图主义的，因此与海德格尔的比较可以说是差异哲学自身中的差异性的表现。如果说德勒兹关心海德格尔遭受到的误解，不如说德勒兹在这里企图劝导人们不要像误解海德格尔那样误解他。
从海德格尔的《尼采》一书中可以看到，海德格尔关心的是柏拉图哲学被颠倒之后，对存在者的追问。按照德勒兹的理解，这是一个海德格尔的问题式——海德格尔在对存在的沉思中没有涉及否定性。我在海德格尔的《尼采》中找不到海德格尔在尼采倒转柏拉图主义后走向否定性的倾向。因为海德格尔已经解除了在柏拉图哲学中被遮蔽的那个存在者的本质，“柏拉图本身之所以成为柏拉图，是因为他无疑地、纯朴地根据这个作为存在之本质的理念世界来行动”，“这个被视见的东西是以希腊思想和希腊此在的眼睛真实地被看到的，而且在这种纯朴的视见中被经验为一种能够使一切存在者作为在场者成其本身的东西”，用尼采的话来说，上面的这个意思就是“我柏拉图就是真理”这句话的改写（4）。在海德格尔的理解中，存在就是在场的东西，就是“此在的能力”，是“毫无掩盖的纯粹闪现”。海德格尔剥开了柏拉图主义的那个“真实世界”的不可能性，回到了柏拉图。我们看到，对柏拉图与柏拉图主义的区分，是尼采哲学以后差异哲学中的一个重要的理论基础，海德格尔通过尼采哲学透视柏拉图与柏拉图主义的差异，德勒兹则通过尼采透视在柏拉图与柏拉图主义区分中的尼采与海德格尔的差异。尼采把柏拉图的哲学从真实的理念世界转向到了人如何对待真实的理念世界，并研究人在何种意义上才能达到真实的理念世界。但是，海德格尔指出，尼采的这种理解明确了柏拉图哲学中的“存在者之存在包含着对最切近的感性世界的否定”，作为“存在者”表现的那个“存在”自身否定了对象世界的现实性。在对海德格尔思想的进一步理解中，他指出，作为超越感性领域的真实的存在者的设定是柏拉图哲学的内容，但在柏拉图哲学中，这一设定已经假定了超感性领域的真实的存在者与感性领域的断裂。这种断裂造成了人的本质与此在中的一种破碎，而这种破碎同时也出现了一种模棱两可的状态，并表现为肯定与否定、“既—又”的可能性开始——表面上肯定此岸性，却是带有保留条件的；能够经受此岸生活，却又准备了一条最后退路。在海德格尔看来，真实的超感性领域就从人的生活中逃离出去，不再在人类此在的范围内并且为人类此在及其感性领域而在场。无疑，这就是在海德格尔看来的尼采对柏拉图与柏拉图主义的划界与区分。尼采保留了柏拉图而康德则成为柏拉图主义的现代形态。这就是康德等德国哲学家像柏拉图那样把自己当作是真理的代言人的最深刻的根据。显然，尼采有意识地区分了柏拉图与柏拉图主义并且为柏拉图辩护，就是为了冲破康德主义在柏拉图主义的范围里批判柏拉图的企图。尼采看到了康德哲学要从根本上批判柏拉图的不可能性。虽然康德哲学达到了柏拉图主义的形态，但并没有因此而对超感性领域有所论证和说明。康德只不过是把柏拉图哲学中假设的理念转变为实践理性领域中的一个假设，使之成为必然性拥有的东西。尽管康德在认识论上对柏拉图哲学的理念进行了批判性的怀疑，但这只不过是要为诉诸于理性的信仰保留地盘，并没有对基督教世界的内容和结构产生什么影响。海德格尔就是在尼采的基础上进入超感性的先验领域，并不是根据形而上学的认识原理而进入康德哲学，他依照未曾动摇过的基督教神学的预设而潜伏在康德哲学中。尼采说过：从莱布尼茨到叔本华的德国哲学家“都是赤裸裸的施莱尔马赫”，这不仅是说他们是乔装打扮的神学家；而且认为他们就是面纱的制作者，是用面纱掩盖事物真相的人。既然我们仍不能达到超感性的先验领域，那么我们只有停留在那个柏拉图认为是假象的真实的生活的世界中。经过了尼采的这一倒转，理性苏醒了——理性是在对人类知识和追问的过程中苏醒的。
经过尼采哲学以后，关于柏拉图的真实的理念世界的真实性本身已经成为一种问题式，海德格尔认为尼采抛弃了传统的本体论，因为“凡是从来没有在任何方面切中人的此在的东西，都不能要求得到肯定”。但仍然没有逃离出柏拉图主义的分类方式。真正超越传统形而上学应该是尼采在柏拉图主义的终结的地方开始了“超人”的存在。但是海德格尔认为尼采在终结了柏拉图哲学后开始的自己的权力意志过程仍然具有决定论的倾向，即是“在柏拉图主义终结之处出现了一种关于人的转变之决断”。这就是说，随着柏拉图主义的终结，就是在决断迄今为止的人是否也应该中止。因为尼采最后的人是尚未克服掉的虚无主义的必然结果（5）。在海德格尔看来，柏拉图的超感性领域的真实世界与感性领域的虚假世界一起构成了与纯粹虚无对立的那个“存在者整体”。因为尼采不可能把一切都降落到他希望克服的任何形式的虚无主义中，更不可能把一切降落在空洞的虚无之中，这就是尼采竭力要通过他的生理学美学把艺术建立在肉体生命的基础之上的原因。但是海德格尔认为没有必要废除感性领域和非感性领域，他认为只需要消除对感性领域的误解和诋毁就可以实现，“当务之急是为一种以感性与非感性的新等级秩序为基础的对感性领域的重新解释开出一条道路”，就是要“改变秩序模式”。所以，德勒兹认为海德格尔关心的是作为存在具有的差异性。德勒兹指出，海德格尔涉及的不是否定性而是问题式本身。在对尼采哲学的批判中，海德格尔提出了他自己的问题式：“从这种柏拉图主义的倒转中，得出了何种对感性领域与非感性领域的重新解释和等级划分？在何种意义上‘感性’是真正的‘实在性’？与这种倒转结伴而行的是何种转变？何种转变构成了这种倒转的基础？”（6）在尼采倒转了柏拉图以后，我们与其说海德格尔仍然试图把尼采哲学划入一种基础性和实在性哲学，还不如说这就是海德格尔自己的主张和努力。海德格尔在尼采哲学中仍然寻找着“感性之物”的本质方面揭示出来的东西。海德格尔从尼采的“感性之物”中读出了“超出自身的存在”的内容，这一内容被海德格尔理解为“在存在的最高明见状态中达到自身”。无疑，海德格尔还试图为尼采哲学寻找“亚里士多德的”支点。按照海德格尔的理解，“感性之物”就是以持有、秩序、可控制者和被固定者为定向的。如果我们进一步阅读海德格尔在《尼采》中论述的关于尼采的“永恒轮回”的理解，那么我们就可以发现，海德格尔的差异哲学并没有达到德勒兹理解的程度。因为海德格尔把尼采的永恒轮回理解为“世界的总体性特征”，虽然在谱系学中可以对生命与无机物加以分类，但海德格尔认为可以“从一个惟一的角度把无机物与生命体划分开来”（7）。海德格尔与德勒兹对尼采哲学的理解最深刻的差异莫过于，海德格尔的理解仍然保留了实在性、固定的物性和总体性，而德勒兹则是从流、不确定的创造性、有限的碎片化状态中理解着尼采。
在关于“折叠”与“折褶”问题的讨论中，梅洛-庞蒂无疑是比较彻底地跟随着海德格尔的精神从《现象学的知觉》中探讨本体论的差异，梅洛-庞蒂的《可见的与不可见的》一书对海德格尔的问题式的主题进行了集中的概括：“没有表达并不是否定，只是存在与实存间的差异，海德格尔曾经说过，不论是从没有还是从现在到处有的‘是’，作为那个从每一个事物中区别出来的那个‘是’，揭露了它自身，就是我们所谓的‘存在’”；“这个差异不是在普通的（一般性意义）的世界意义上的‘之间’，而是‘折叠’，它构成了存在和方法，在其中存在构成了实存，在有条理的并且在被遮掩着的双重运动中，存在真的就是差异的差异者——表达本体论差异的根据和源泉。”（8）
德勒兹在分析海德格尔的差异哲学时明确地指出：“本体论差异与问题式相一致”。海德格尔对存在的追思，就是把存在者的问题式理解为一个总体的“是”，这使得海德格尔的“存在”注定要存在于确定性的领域中。因为用这种方法理解，差异就不是一个再现的对象，而是作为一个形而上学的要素；如果作为相区别的存在与实存之间假设的条件和比较关系的中心，与它相关的只有外在的第三个条件，就是服从同一性的差异的再现。海德格尔承认，形而上学再现的观点仍然出现在“理性的本质”中。但是通过对海德格尔的分析可以看出，第三个条件是在“此在的先验性”中被发现的。可见，海德格尔的痛苦在于，一方面形而上学不能在自身中思考差异，在形而上学中重要的是分离的样式是与联合的样式是同一的。但在差异中没有综合、中介、或者一致性，而宁可是坚定的差异。海德格尔不得不放弃超越形而上学的企图，而回到了他的“存在”中：“存在自身（存在者——作者注）能够在存在的差异性真理中展开并且只有当实存被保存在它自身中差异才能明白地发生时。”（9）海德格尔说，“我们必须打破砂锅问到底，才能够看到我们面前的任务的独特性，亦即一种要对存在者整体做出规定的任务的独特性。”海德格尔不遗余力地探究世界作为存在者的整体，力图在其中找出确定性的基础和出发点。他拒绝了尼采哲学中对必然性的存疑，他认为，虽然可以说有限制的世界并没有什么秩序，“但却不是没有必然性的”。海德格尔在理解尼采的永恒轮回时，主张在追问中有一个存在者的区域，认为对于存在者整体说来有一个内在的预先存在的规定性，所以，海德格尔在把握尼采哲学时为尼采哲学规定了一个形而上学的立场，即是存在者整体的“是”，存在者整体“是”相同的永恒轮回。但相同又应如何理解呢？相同在海德格尔哲学中只是存在者的存在方式。虽然海德格尔也指出了尼采哲学是西方整个哲学历史过程中形而上学终结的始作俑者，但海德格尔更关心的是在尼采哲学的开端中对于“存在者是什么”所给出的说明。他认为尼采哲学把存在者的两个方面联结在一起，但这种联结“并非以一种外部并列的方式”，而是存在者通过内部循环而实现的自我存在。海德格尔在从尼采哲学走向差异哲学时舍不得扔掉他关于存在的自身同一性，就他的“存在者只是在通过存在而展开自身的真理性”这一点来看，他似乎是通过尼采而迂回到了柏拉图。
德勒兹借助于廓清对海德格尔的误解而进一步区分了差异与同一性、相同与相等的界限。他认为差异不能服从同一性或者相等于同一性。也就是说，差异可以被说成是相同而不是同一或者相等，可以说是在相同中的差异。因为相同从来不与相等一致，甚至在空洞的无差异的唯一中也没有同一性。德勒兹认为，相等或者同一性总是向缺席的差异移动，所以每一个事物都可能还原到一个共同的命名。如果我们认为是差异，那么我们能够说的只是“（一定程度）的相同”。相同放逐了总是要到一个差异进入相等或进入同一性水平的所有热情，它聚集的只是那些在“一”中实存的区别。相反，相等使它们分散到一个阴暗的只是样式上的一致性。德勒兹指出，要重视在差异与问题式之间、本体论差异与实存之间的一致性原则。
按照尼采的方式理解柏拉图与柏拉图主义的区分，可以帮助我们进入到柏拉图的辩证法中把握其思想要义。德勒兹认为柏拉图的辩证法有四个方面的影子，它们分别是：第一，差异性选择；第二，一个神话循环的设置；第三，一个基础的建立；第四，一个复杂性问题——问题式位置的决定。所以，差异仍然是与相同有关或者与“一”通过的那些影子而发生关联。但相同绝不应该与一般性意义上的同一性概念相混淆：它宁可是作为事物自身的观念的特征。在现实性上，相同与同一性之间的区别承担的结果只是当一个与差异相关的相同主体转化时，并且同时差异只有在事物与实存遭遇到一个他们同一性被解构的时候所放射出的一致性中才能被区别开来，所以只有在这种条件下思想才能是在它自身中的差异，就是既不是被再现也不是被中介。相反，整个柏拉图主义是由从“事物自身”与相似性之间的区别中提取出来的观念支配的。柏拉图所理解的差异不是在自身中的思想，而是与一个基础有关，服从于一个相同的主体并且在一个神话结构中被中介的主体。所以说，尼采的推翻柏拉图主义就意味着要拒绝一个过度复制的、过度想象的样式。
德勒兹引用克劳丝渥斯基的话说就是：对于永恒轮回，如果“理解它的严格的意义，永恒轮回意味着的就是每一个事物的存在只是重复、一个既不是原初的也是没起因的存在之无限拷贝的拷贝。”（10）那就是为什么永恒轮回是“讽刺”，它的性质作为相似性就是导致“有”和重复。当永恒轮回是一种无形式的存在之权力时，相似性就是实存的真的特征或结构，也就是它所“是”的。尼采要消解事物的同一性，既是因为逃离要获得的单一性，也是因为要围绕着差异旋转。重复之所以没有先前构成的同一性，那是因为被还原为差异的事物总是要不断地打碎它们。对于差异而言就是所有被暗示在它们中并且通过他们的那些东西，在这个意义上，相似性或者就可以说成是“一”的象征，换言之，相似性就是作为它拥有的重复的条件的内在信号。相似性就是从那些束缚的等级序列的样式中抓住的那个在事物中不一致的结构。正如我们已经看到的，如果永恒轮回的作用就是要在普遍性与优先性结构之间建立起一个在类上的差异，那么就要在一个普遍性之间的差异或现代性之间安置永恒轮回，并且是严格的安置的类，因为永恒轮回肯定了所有它的权力，并且允许它具有无基础的功能。相反的是，作为一个原初与被导出之间、事物与相似性之间的差异，它吞没了或者毁坏了每一个可以发挥功能的基础（情况、场合）。它使我们处于一个普遍的无基础状态。我们应该理解非中介化基础的那种直接自由，发现关于每一个他者的基础背后的基础以及无基础与非基础之间的关系，直接的无形式的反映与永恒轮回构成的先在结构。
柏拉图把建立差异看成是辩证法的最高目标，总之，差异不是贯穿在事物与幻影之间、样式与拷贝之间。事物是自身的幻影，幻影是比较高级的形式，而且面对着每一个事物的困难就是变成它自身拥有的幻影，去获得在永恒轮回的一致性中一个雕像的象征。柏拉图反对永恒轮回导致的混乱，仿佛混乱是一种必须从外部被主体化为秩序规律的一种矛盾状态。他把诡辩论还原为矛盾，并假设了一种混乱状态，当作最低级的权力和最低程度的参与者。诡辩论不是存在（或非存在）的矛盾，而是那一个提高每一个事物幻影的水平并且主张它们处在那样的一种状态的人。诡辩论终结的伟大意义就在于：差异被代替、分割成为回到反对自我并且开始具有颠覆的功能，并且作为结果已经被应用于自身的幻影（梦、反映、绘画），如果要从根源或从样式上区别它们是不可能的。每一个差异的瞬间都必须而且要发现它自身真实的象征：选择、重复、非基础化、复杂的问题和难题的样式。
第三节 历史中的异质性
按德勒兹的理解，重复的过程有如从外在的差异到内在的差异，简言之，重复是作为差异的差异者。这一点，马克思的唯物史观早在19世纪40年代中后期就曾经多次在不同的场合形象地得到了表述，“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往的活动的产物。可见，生产力是人们应用能力的结果，但是这种能力本身决定于人们所处的条件，决定于先前已经获得的生产力，决定于在他们之前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式。后来的每一代人都得到前一代人已经取得的生产力并当作原料来为自己的新生产服务，由于这一简单的事实，就形成人们的历史中的联系，就形成人类的历史，这个历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的越益发展而越益成为人类的历史。”（11）历史的差异不正是通过重复的生产过程实现的吗？显然，按照马克思的理解，重复的生产正是历史性差异的差异者之原因。
德勒兹认为，重复是喜剧，它缺失的是能动的创造。所以当代替引导到变形并且新事物产生时，它形成了一种回旋，似乎是真实创造之对立面。喜剧的滑稽性代替了变形的悲剧性。在德勒兹看来，所有的大事件和历史人物的偶然性具有两重性：第一次是悲剧，第二次则是作为闹剧。可是这个在重复中发挥作用的暂时性秩序似乎是一种抽象的正义。喜剧性重复是根据一些缺失了的意义在发挥作用，就是所谓的完全按照过去的样式。只要“这个动作对他来说太大了”，英雄就必然要面对这个重复。被错误地谋杀的波洛尼厄斯是喜剧，正如与俄狄浦斯的相等。在变形的瞬间，接着的是悲剧重复。在重复中的两个瞬间都不是独立的，存在的正如它们所做的只是超越了喜剧和悲剧的第三种瞬间：一种新的作品遗传了一种排除了旧日英雄的戏剧性的重复。然而，一旦两个瞬间要求一种抽象的独立性或者变成了概念化的类型，那接下来的仿佛是失败的变形变异：喜剧一旦持续成了悲剧，就会导致绝对的、被预设为一种已经彻底地变形了的过去。
其实，与德勒兹同时代的阿尔都塞也注意到了马克思理论中的时间观念，并且也试图区分马克思的历史概念与“日常”（经验主义）的观念以及与黑格尔的历史逻辑的区别。但阿尔都塞与德勒兹不同，他主张在马克思主义社会总体观念的基础上建构马克思主义的历史时间概念。阿尔都塞试图讨论历史时代概念，从而发现马克思的理论并没有完成对自身的理论判断，这不但导致了马克思的敌人对马克思理论的否定，而且在马克思的拥护者中也引起了严重的误解。其原因就在于马克思主义同历史理论的关系。阿尔都塞在分析了黑格尔时间概念中的同质性和同时性特征后，把它称作为“垂直的切割”，他正确地指出了黑格尔的时间观念是从“日常”实践的错误事实的经验主义那里借用过来的，他们没有对历史时代的特殊结构提出任何问题，说明这是种粗糙的意识形态的虚构，进而阿尔都塞试图从马克思主义关于社会整体的概念出发建立起马克思主义的历史时代概念（12）。然而，阿尔都塞的这一观点遭到安德森的严厉批评，安德森指出阿尔都塞的“社会整体”只是“他独具特色的假定”，阿尔都塞的错误在于合并了一方面是作为所有历史的媒介的时间的无可争议的存在与另一方面缺乏对历史发展进行不同划分的一般组织原则（13）。然而，德勒兹提出的时间观念一方面是肯定了经验主义的习惯和记忆在日常生活中的作用，另一方面则突出了历史时间上关于面向未来的时间主题。即一方面时间的意义在现代资本主义发展中已经实现了自身的总体性，习惯的时间、时钟化的时间观念正是在被动的综合与能动的综合中形成的两种形式，这一点，只有在拉康主义与弗洛伊德精神分析的联系中，通过对死亡本能的分析才能形成关于未来时间的观念。
德勒兹指出：“历史过程不是按照否定以及否定的否定，而是根据确定的问题式以及肯定的差异性。作为一个结果，至少充满了血腥和残忍。只是历史阴影的具体化是按照否定‘善’而进入到伴随着差异性位置的所有权力，或者是一种被肯定的差异的所有权力中。它们抵制阴影，并且进入到阴影中否认的只是作为最基本的位置的及其与肯定的结果。”（14）德勒兹的这一提法也只是对马克思在《德意志意识形态》中曾经指出的问题式的重复。马克思指出：“征服这一事实看起来好像是同整个这种历史观矛盾的。到目前为止，暴力、战争、掠夺、抢劫等等都被看作是历史的动力”（15）。在这一点上，德勒兹所遵循的也是马克思对黑格尔主义历史观的批判方法。但正是黑格尔哲学的否定性意义，使得整个历史过程被看成是否定之否定的过程；按照黑格尔指出的历史终结的意义，就是把后来阶段的普遍个人强加于先前阶段的个人，并且把以后的意识强加于先前的个人，所以整个历史就变成了意识的发展过程。德勒兹借用尼采的话指出，揭开了否定性的面具后，当否定性的事例是一种在肯定性中被双重化了结果的反映时，因为肯定是根本，证明了差异，也就打破了在理性的历史意识中表现出的辩证法的观念。真正的革命具有一种致命的气氛，也就是说黑格尔辩证法的矛盾并不是无产阶级革命的武器，而是小资产阶级用以防御和维护自身的方法，在它后面的阴影是维持它去决定问题式是什么的要求。德勒兹再次重申，矛盾不是问题式的重新解决，它们所根据的只是反映阴影的问题式、所把握的是被肢解的问题式。否定性总是一种反作用的意识，一种扭曲的真理的代表或表演者。
像是与在封闭的有限性内部所坚持的结果一样，哲学是意识自相矛盾的理论的牺牲品。因为在意识中差异是有限的或是对立的；差异并不与一个否定性的非存在相似，而是源于另一种的选择：或者存在完全是能动的、纯粹的肯定；或者是无差异的存在。这也就是说，除非差异或者存在包含了差异性，差异就是非存在的差异，一个否定性的存在。这些自相矛盾的观念依靠同一性的幻象连接在一起。然而德勒兹所言的存在是完全能动的并且是纯粹肯定的，并且非存在是问题式的存在、问题与疑问的存在，而不是存在的否定。从这个意义上可以揭示出自相矛盾的真正起源：问题式的本质与观念定义的多样性被误认，或者说是观念被还原到“相同”或甚至是概念的同一性，否定性就在概念中代替了确定的能动性过程，出现的就是对立的命题或者是根本相反的两个界限。
在德勒兹看来，我们的日常生活越来越多地服从于标准化的、陈词滥调式的以及一种被增长的消费对象的再生产产品，越来越多的艺术为了在重复的另外层次之间表演就要从幻影中吸取差异并注入分化，而且即使是为了制造极端的共鸣——就是所谓的消费的习惯系列与解构的、死亡本能的系列，于是艺术就被连接到残忍的但又是伴随着愚蠢的戏剧性的场面。差异至少为了可以用一种它自身重复的愤怒的力量得到表达并且有能力引入最奇特的选择，即使这只是一种这里或者那里的收缩。每一种艺术具有它相互关联的技巧或者重复，它可以获得最高程度的批判和革命的权利并且可以引导我们从习惯性的悲哀的重复上升到记忆的深刻重复，然后达到我们的自由可以在其中得到表现的最终的死亡重复（16）。
按照马克思的论断，黑格尔哲学也是一种解放的哲学，是企图从自我意识中、从词句或概念中解放人的哲学，但是，如果人从没来没有受过这些词句的奴役，那么人的解放也只是空话。所以，马克思把人的解放置于历史活动的过程，而不是思想活动。但是，“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的”（17）。马克思的历史方法是从生产入手揭示出历史发展的连续性与间断性的关系，但对历史过程中时间性的确定并不是马克思的主旨。马克思在研究资本主义经济生产现象时，从方法论的意义上说明了在研究历史科学、社会科学时要把握的观念：“无论在现实还是在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的；因而范畴表现出这个一定社会的即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面”，同样，在确定范畴的分类时，马克思也强调：“把经济范畴按它们在历史上起作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’（在关于历史运动的一个模糊的表象中）的顺序，而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”（18）所以，从马克思的历史观中可以发现，马克思一方面并没有试图为历史制定出某种超历史的尺度，另一方面提出了任何一个社会经济生活的范畴都要放在他们自身社会内部的结构来理解的观念，但这一观念并不是一成不变的。这正是后来阿尔都塞等指认马克思历史理论中时间缺席的原因。阿尔都塞试图把马克思的社会结构这一观念转换成社会总体的结构，用以成为建立马克思主义的历史时间的概念，以说明历史是被构成的、正在生成的总体结构，进而形成“这就是真理”的主张。（19）然而，德勒兹则对阿尔都塞的理解提出了异议并且从中引申出“问题式”与解决方法之间的外在性关系的说明。德勒兹认为，“马克思主义意义上的社会观念，是马克思所谓的‘抽象劳动’。抽象性是从劳动产品的量的特殊性与劳动者的质中形成的，但不会只是从产品的条件，而是在一个社会中的劳动力与劳动的意义的关系。社会的观念是质、量和可能性的社会因素，它表达了一个多元性的观念连接的系统。或者说，就是不同的因素之间差异的关系：包含了产品和可能性的关系，这种可能性关系不仅建立在具体的个体性中心之间，而且也建立在劳动力传递的原子之间或可能性的再现之间。根据这种社会的多元性来说，经济学的例子具有持续性。换言之，按照这种差异性的变化，这种关系的变化与它们的一致性的区别的点就被具体化在具体的有差别的劳动中。这种有差别的劳动就是一个确定性社会的特征。在社会现实关系中（法律性、政治性、意识形态等），并且也是在这些关系的真实条件中（例如：资本、工资、劳动）”，德勒兹进一步讨论了马克思这一观点与阿尔都塞及其合作者的不同之处。他认为：阿尔都塞试图“在揭示资本中天才结构‘在场’时深刻的普遍性，但是这个结构从来没有扮演过及物性！”因此，按照在时间中持续的秩序，并且根据它所具有的全部的条件和关系的相似性的估计，在每一个时刻以及每一个事件中，在场的结构宁可是根据变化而具体化为社会的易变性，这就是为什么经济学从来就不是被给定的可能性学说，而宁可是指定的一种被内在化的差异性变化，总是被真实性的形式覆盖的一个主题，或者一个总是被解决事件遮盖着的问题式。简言之，经济学就是社会自身的辩证法；换言之，是作为一个问题式的整体置于被给定的社会中，或者可以说，这种社会问题式综合领域。德勒兹借用马克思的方式指出：在所有严格的方法中，只有社会问题的经济学，即使解决方式有可能是法律上的、政治上的或者意识形态上的，并且这些问题可以通过重新解决的方法而得到表达。马克思在《政治经济学批判》中指出：“人类总是像他所能解决的一样确定它的义务，并不意味着问题只是表现出或者它们已经解决，但是相反，一个确定问题的经济学条件或者在社会现实中关系的框架上所引起的解决方法的发现。那种发现不是能够从这里导致乐观主义，因为这种解决可能会涉及‘愚智’的或者‘野蛮’战争的恐怖或者是‘犹太人的解决方式’”。更为精确的是，解决方法总是作为社会应得的或者在那里作为一种方法所引起的结果而被赋予它的真实关系，就是能够摆脱在其中确定的问题，并且它具体化的差异性关系。（20）
德勒兹通过对黑格尔的否定性辩证法及其所形成的历史终结的研究指出：“长期以来的历史的错误就是再现的历史、假象的历史。因为相同或者因为同一性，都会有一种本体论的意义：不同的就是在永恒轮回中的重复（第一个暗示中的重复）。相似也具有一种本体论的意义：就是制造了不均衡的那个永恒轮回（暗示了系列的重复）。总之，在转向它自身的永恒轮回时，引起了一种确定性的想象，在其中，它快乐着并放任自我，并且因为它的运用也就是为了双重化的证明差异性。它生产出一种同一性的图像仿佛就是差异性的结果，它生产出一种相似性的图像作为‘完全不相同’的极端效果。它生产出一种否定性的图像作为否定性的那个事物的结果，它自身拥有肯定性的结果。它围绕着这个同一性、这个相似性、这个否定性的幻影而环绕自身。但正好是这些伪装的同一性、相似性、否定性，它们表现出这些仿佛是在一个从来没有得到的结果上、一种总是被毁灭的效果和一种总是被阻止的结果：它们是一种幻影的功能性产物，永恒轮回每一次运用它们都是为了消解同一性的中心、毁灭相似性、阻止其结果。毁灭是为了防止结果，只是毁灭相似性，只是消解同一性，只是为了不得到真正的结束。永恒轮回只是陶醉于它生产的是什么，永恒轮回宣称，每一个他者使用的结果，同一性、相似性与否定性：即使是否定，也是幻影运用的最根本的方法”（21）
德勒兹指出，相同的同一性是许多哲学的方法，但这种方法属于再现，是一种历史的终止或者最后的因素：它们既歪曲了差异也歪曲了重复的本质，长期的错误就是从这里开始的，更长远的全部错误就是因为它们只发生过一次。
注释：
（1）[美]贝斯特、凯尔纳著：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，中央编译出版社1999年版，第110页。
（2）[法]德勒兹著：《哲学与权力的谈判》，商务印书馆2000年7月版，第195页。
（3）Gilles Deleuze ．Dif ference and Repetition ．New York：Columbia University Press， 1994 ．p ．64 ．
（4）海德格尔著：《尼采》，上卷，商务印书馆2002年版，第225页。
（5）海德格尔著：《尼采》，上卷，商务印书馆2002年版，第230页。
（6）海德格尔著：《尼采》，上卷，商务印书馆2002年版，第231、232页。
（7）海德格尔著：《尼采》，上卷，商务印书馆2002年版，第333、334、335页。
（8）Gilles Deleuze ．Dif ference and Repetition ．New York：Columbia University Press， 1994 ．p ．65 ．
（9）参见Gilles Deleuze ．Dif ference and Repetition ．New York：Columbia University Press，1994 ．p ．66 ．
（10）Gilles Deleuze ．Dif ference and Repetition ．New York：Columbia University Press， 1994 ．p ．64 ．
（11）《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第532页。
（12）[法]路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔著：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年版，第106、107页。
（13）[英]彼得·奥斯本著：《时间的政治》，商务印书馆2004年版，第46、47页。
（14）Gilles Deleuze ．Dif ference and Repetition ．New York：Columbia University Press， 1994 ．p ．269 ．
（15）《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第125页。
（16）Gilles Deleuze ．Dif ference and Repetition ．New York：Columbia University Press， 1994 ．p ．293 ．
（17）《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第93页。
（18）《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第24、25页。
（19）张一兵著：《问题式、症候阅读与意识形态》，中央编译出版社2003年版，第271页。
（20）Gilles Deleuze ．Dif ference and Repetition ．New York：Columbia University Press， 1994 ．p ．188 ．
（21）Gilles Deleuze ．Dif ference and Repetition ．New York：Columbia University Press， 1994 ．p ．302 ．
