当阿尔都塞提出了想象的马克思之后，德勒兹推出了被他改造了形象的马克思，随后，重新唤回马克思思想的德里达开始出场了！德里达所面对着的是“应该如何对待马克思思想的遗产”。欧洲世界不断被生成的马克思的思想，使得马克思成为在精神中不断被重复，然而又被戴上不同面具的形象，而真正的形象似乎已经被人们所遗忘：因为在场的马克思与缺席的马克思，成为当代思想舞台上马克思主义者们扮演的马克思，而非本真的马克思。因此，要回到马克思，而且避免用哲学——语文学的方式回到马克思，需要对马克思的异质性进行解读。“不去反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误，而且越来越成为错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误。当教条的机器和‘马克思主义’的意识形态机构（国家、政党和作为理论产物的其他方面）全都处在消失的过程中时，我们便不再有任何理由，其实只是借口，可以为逃脱这种责任辩解。没有这种责任感，也就不会有将来。不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思思想的遗产，也就没有将来：无论如何得有个马克思，得有他的才华，至少得有某种他的精神。因为这将是我们的假设或者更确切地说是我们的偏见：有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神。”（1）德里达从对《共产党宣言》与现时代的比照中读出了时代对马克思的呼唤。然而，这种阅读是断裂与重构的影响，因为除了马克思，没有人能够在任何可能的程序设计之外提前具体体现新知识、新技术、新政治格局的无法预见性，马克思和恩格斯以一种无与伦比的方式对超越他们当时时代的资本主义全球化进行过分析。他们对今天的时代已经先于他们自身所处的历史提出过明确的警告。没有人能够像马克思那样清楚明白地说明法律、国际法和民族主义的源和流——这就是德里达在今天所发出的马克思的声音。
第一节 德里达与解构的方法
德里达（1930-2004）出生于阿尔及利亚，19岁获学士学位后即赴巴黎高等师范学校攻读哲学。德里达早年深受萨特思想影响，对萨特推崇备至，认为他是与黑格尔、胡塞尔和海德格尔齐名的思想家，1957年始，德里达开始准备博士论文《文学作品的理念》，然而直到1980年，他的博士论文答辩会才得以举行，其博士论文说明了哲学中包含着的文学性的意义和企图。从20世纪七八十年代起，德里达以反传统思维的理论被学界视为“激进分子代表”。他一生撰写了几百部著作，其中于1967年出版的著作《文字语言学》、《书写与差异》及《声音与现象》宣告了解构主义的建立，形成了以德里达、罗兰·巴尔特、福柯等理论家为核心并互相呼应的解构主义思潮。而在马克思主义研究领域，他则以《马克思的幽灵》而闻名于中国。德里达在组织“哲学教学研究会”的活动时，对哲学的去神秘化、生活化的哲学做了大量的工作，此学会的目的是审查中学和大学哲学教学的方法，以探讨哲学如何在官方建制的教学体系中的发展。它特别针对的是对大学预科生提出取消哲学的提议，对方的理由是大学生还没有能力进行哲学思考，年龄障碍会影响青年对哲学的学习。德里达正是在对这一问题的反驳中指出，这种倾向源自于柏拉图以来的所有哲学文本，传统哲学以神秘化的面具遮掩了哲学的生活基础，从而导致哲学的高深莫测，但是，德里达的哲学源于生活，存在于生活中。
一、解构与“异延”
解构是德里达于20世纪60年代提出的文学写作和分析方法。我认为这是德里达把文学评论研究中的方法运用于哲学而形成的思维方式。德里达在论及“解构”时曾经对这个词的命运发出惊叹，这个原本在哲学中运用的方法，现在却出现于文学作品中。而主流哲学家却拒绝以严肃的态度对待德里达所关注的这一方法。
按照德里达的理解，哲学始于事实与合理性的对立，混淆两者是哲学首要的错误，因为事实不能向我们证明正当性和本质等。经验主义的错误其实质是混淆了事实与应当的关系理性并非源自于先天，所以经验论的“我”并不与“我”相等同，而是差异，是“我”与他物间的关系。因此，德里达把经验主义称为“一个在源头上纯粹异质逻辑的思想的梦。纯粹差异的纯粹思想……我们说它是梦，因为随着白天的到来，语言破晓，它就会消失。”
何谓差异？在德里达看来，在意义中存在着差异与延宕，或者说是语言内部存在着的无止境的游戏运作，这个游戏不可能为了界定概念的目的而被固定化或被阻止。按照结构主义的观点来说，符号不能在自身中自动地生成意义，而要借助于它们各自在组成任何语言的对立和差异的结构系统中所处的不同位置来产生意义。德里达从语言学研究中发现，语言中意义的产生过程极其复杂，而且意义在任何语言结构中并不会如期呈现（present），它总是受到一定的语义延宕的影响，延宕使符号始终无法在瞬息（同时性）中取得一致性的意义，它作为能指链中的一组符码发挥作用。
在《言语与现象》一书中，德里达对胡塞尔的现象学理论提出了挑战，他认为，异延的出现是一个漫长而又繁琐的论证过程的结果，因为不能为了给它寻找一个确切的定义而离开语境，这就是德里达反复强调的，没有什么可以代替阅读且反复阅读文本这一艰巨的工作：要问异延的意思，只有去阅读文本！解构的意义也就是在阅读的过程中。
无论是异延，还是解构，其矛头都指向逻各斯中心主义，指向我们已经接受了的哲学的传统——异延，这也可以被理解为是处在“永远的删除号下”。美国哲学家罗蒂曾经这样说明过德里达的异延，他认为，“异延”表现的是“非自我的同一性”（non-self-identical）意义游戏，可以使它们免于重入西方形而上学的“逻各斯中心主义”的秩序。也就是表现为删除的符号，是对文本的拆解，作为一种策略，就是否定文本所具有的任何语义上或概念的坚固性。换言之，也就是在文本中实现的对文本内容的“离间”。我们可以把哲学与文学相比较——它们都是写作，然而它们相互间质问的过程才呈现出它们间的差异。因此，德里达的解构有如维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所指出的，过河拆桥、登楼拆梯。
二、解构与“否定性的道路”
德里达强调：解构不是一种方法，也不是一种技术或者一种批评，更不是文本的阐释，因为这些都是对文本的一种嫁接过程，是在某种体制（文本的形式）下而产生的变形，其目的只是使文本的观念通俗化，使它们成为随时令变化的“新形式”下的原有观念的再现过程。但解构不是方法，也不是技术，这种对方法、技术和批评的“否定性道路”，其意义即是拒绝回到处于某种体制下的思想和观念的表现形式。那么，德里达的解构如何实现的？
简言之，解构是要消除概念的二元对立，拆除思维的等级体系，将概念、思维重新嵌入文本意义不同的秩序中。因此，我们把德里达的思想描述为：解构就是对那些在文本中自相矛盾的“两难困境”、盲点或要素进行小心的探索，这需要在阅读的过程中通过反复的阅读发现自相矛盾的要素，在这些矛盾中，文本会在修辞和逻辑中自行显现出它“想要说的（能指）”与实际上“被迫说出的（所指）”之间的紧张关系。解构就是在文本的边缘处，抓住那些不被看重的、被规范的共识所忽略的细节（诸如不经意的隐喻、脚注、论点的转移等），这些内容通常是被正统的观念忽视的，而德里达认为，正是在文本的边缘处，解构可以发现其中令人不安的紧张力的存在。
在德里达看来，文本中的意义并不是能够以某种自身合适的、自我同一的概念形式来把握的，诸如S是P（或者S非P）的语言结构，它也不是自明的，而是先验假设了S作为P的本体论存在，因而，解构就是要对语言中的S是P进行语言学意义上的界定。而如果把解构当作一种方法，就会回到西文传统理性主义的概念和范畴的常规思维，就容易导致把解构当作一种普遍化的观念，以为解构能够运用于所有的差异性意义中。
德里达把解构理解为对结构主义的系统性和中心论的对抗。在德里达看来，传统的结构主义也是知识论的变异形式，因此，需要通过进一步颠覆形而上学的知识结构系统，通过异延的过程而彻底杜绝任何中心产生的可能。德里达对结构主义的批判，首先表现为对语言和意义的双重逻辑对立结构的解构，以欲望为动力，把哲学的自由创作活动范围延伸到文字以外的间隔化和差异性的图式结构模式的阅读过程中，以游戏的方式实现其自由创作的无限性。德里达的“解构”不仅在语言修辞学的研究中得到普遍实践，而且把解构的方法运用到整个社会科学领域，直接引领了后结构主义潮流。其次，揭示传统逻各斯中心主义的固定中心论及其结构封闭性的关系，就是禁止创造性的替换，封闭了符号自身变化的可能性。再次，德里达认为语言符号的“在场”和“不在场”与它们所表达的对象的“在场”和“不在场”是自相矛盾的。这也就是说，传统社会和文化的统治力量借用“在场”和“不在场”的矛盾进行控制。第四，传统语言在运用的过程中是同各种社会力量，特别是同掌控社会运行过程的权力系统相互渗透，解构就是要揭露传统语言以及各种论述中所采用的象征性权力的性质和技巧。
在德里达看来，传统符号理论不涉及语言的心理结构而单纯地研究语言符号的系统性及其相互间的关系，实际上，各种符号都借助于表面缺席的心理因素掩盖同样缺席的思想观念及其价值内容对于符号的控制和依赖关系，传统符号理论为了使缺席的心理因素和思想观念能够有效地控制非心理的物质因素，都把非心理因素排除在思想观念之外。各种符号形式的差异在本质上是源自于物质因素间的差异及其存在的间隔性，而传统的文化观念则是把思想观念的创造运动压缩进了纯粹的符号形式的非心理结构中，以避免本原的客观物质的差异变化而影响传统形而上学的理论系统。德里达的解构就是通过探寻书写的文字差异痕迹而实现思想观念的创作，从而实现走出书写文字范围的局限性。
这种方式，我们称之为“否定性的道路”，也就是说，传统的哲学研究的方法在面对着哲学文本时，必须先考虑它的形式结构、修辞的机理、文本类型的特殊性和多样性，同时对文本的语言潜力进行挖掘、强化、或是推进其脱离常规的，比哲学文本还古老的隐喻、反讽等资源。这种哲学文本的研究方法会使哲学显得不过是一种特殊类型的文学。德里达不同意把哲学归入文学类型，他认为，不能从文学形式反对哲学，不能从唯美主义的角度对哲学进行阅读，而是要进入文本本身，破译其中的矛盾和冲突，从哲学的矛盾内在地引出其规范的逻辑标准。
三、增补的逻辑与异质性价值
在德里达看来，写作的普遍性的长处就是增补。在写作中，可以通过增补的增补、符号的符号，从而取代原有意义的语言位置。我们在德里达的《书写与差异》中，可以读出德勒兹的“解辖域化”的要义，这是边界的不断扩张的延伸的过程。德里达把传统哲学阐述真理的方法看作是一种对所有人来说是不证自明的公理的方法。他指出，所有的人虽然不会有相同的写作，同样，所有的人也不会有相同的语言，但语言（特别是口语）所直接符号化的心理体验对所有人来说是一样的，并且在“我”（主体）的体验中呈现为对所有人都一样的意象的对象。语言（口语）是观念的直接符号化，它不需要增补的中介，因此语言被置于逻各斯的中心位置。
这种传统哲学的语言中心论，以及同时所揭示出的对逻各斯中心主义的认识，正是德里达的解构的目标。在德里达看来，语言的作用使真理偏离了事物，而通过增补的方法，再次使语言逃离了逻辑关系的控制。写作则是把这种逃离的过程放在了相反的位置。写作往往出现于偶然，这就使得写作与假设的目标间存在紧张的关系，写作总是要入侵语言和逻辑的关系。作为增补的写作方式，实际上是偏离真理性论断的手段。这就导致了文本写作的不确定性。德里达因此指出，无论写作是什么样的界限，从严格的意义上说，写作并不是辅助性的，但它被人们当作一种交流的工具，写作的增补过程就是用以完成或者填补事物在现存秩序中出现的某种当下的缺失或者断裂的手段。从这个意义来说，写作实际上是语言的前提条件，是对语言本身几乎不可想象的缺席的必然补充。德里达把它称之为是“增补的逻辑”，实际上是对传统价值的不可思议的颠倒，就是在表面上看起来是衍生的或附属的手段，然而在解构中却具有至关重要的作用。
在德里达看来，传统哲学态度往往否定作为非存在的内容，因为可以通过文本本身的语言表述而无限地接近真理，而写作则是阻碍了这样的过程。写作也就是把它的黑暗的、均质的刻痕强行冲入一个理想的透明区域（在写作中呈现出在透明区域中被遮蔽的阴影），因为语言会受到外在的语言模式的影响而导致把企图要叙述的内容给掩盖了，能指与所指之间存在着巨大的差异。所以，写作是对由不可代替的主体所言说的句子的正当位置和恰当时间的误解，它反而会削弱主体的声音。德里达认为，从柏拉图以来的西方理性主义传统中存在着关于口头言说与书面语言之间控制关系的理解，然而，当我们阅读这些文本时，如果关注隐喻和注释等内容的复杂性，这种做法是与传统的方法相背离的伎俩，然而却是一种反常的双重逻辑的分析。人们越是否定它们（隐喻和注释等）的意义，它们在文本中呈现的意义就越明显，所以，这种对言说的压抑的反抗，绝非偶然地存在着，而是在哲学文本的实践中表明着，它是一种语言的转换方式。德里达并没有否定言说在叙述事实真理时的作用，然而，它肯定不只是诸多事实中的一种事实，口头言说所表达的真理对于书写中揭示出的意义的优先地位，是不合理的。
德里达认为，西方思维传统中的逻各斯中心主义的偏见总是把言说与字母写作或看作是真理和自明性的唯一形式，而拒绝另外的写作和语言的表达方式，因为在东方文化的写作中（埃及的文字与中国的书法艺术）是完全按照其他的逻辑方式进行的，西方哲学家们通常以轻蔑的态度对待东方的书写艺术，认为这种书写方法不是通过明晰的声音和可理解的意义间的联系进行的交流过程。黑格尔就认为，哲学史必须从绝对理性或者说从纯粹的意识角度加以叙述，这种理性和意识可以返观（再现）其自身演进的历史，自我意识就是对这一过程进行再现的能力，这种再现突出了历史过程可以根据当下的知识进行理解的主观假设。虽然黑格尔热衷于破解东方书写的意义，但他在真理论中拒绝承认东方文化对于哲学发展的重要贡献。可以说，逻各斯中心主义与西方文化中心论的观念在本质上是一致的。德里达指出，黑格尔的真理论与辩证法的方法相联系，实际上是为了说明历史的真理而不是真理的历史，它在理论上为通向绝对真理的某个阶段提供一个叙述性的解释，而且是试图提供一个超越时空的纯粹意识的表达形式。然而，这种用历史和知识的联系所搭建起来的外在的联系实质上是“为了重新占有在场的位置而作出的各种迂回”。德里达并没有否定历史的存在，也没有拒绝用文字表达现实，而是用强大的意识形态方法把所有的历史和知识都等同于一种同一性，目的就是展开自我呈现的真理的目的论。所以，当黑格尔的辩证法声称要超越所有的精神哲学和自然哲学时，其方式就是通过说明它们的矛盾最终是如何通过反思的运动而得到消解的。对此，德里达对再现的真理目的论进行了细致的分析。在德里达看来，黑格尔将一种在事实上属于自然的态度与受理性思维的本质支配的言说的界限混为一谈，黑格尔的文本是受必然性支配着言说和书写之间的关系，这种混淆使整个语言的形而上学产生纠缠不清的混乱。德里达认为，书写永远不可能被声音整个地同化，书写的非语言功能和运行过程的沉默并不是人们所希望的简约化的真实的偶然性和废品，作为一个必然性的事实，书写包括着非语言的形式。黑格尔不可避免地在努力理解语言的性质时反对非语言的形式，所以黑格尔的著作中出现的一系列对立的论题，实际上展示了西方形而上学与它们对手之间的冲突，即一方面对言说过程中唯心地呈现自身意识的深层心理是一种可怕的颠倒，而另一方面则试图建立起书写的秩序，从而试图遮掩形而上学的原初的意义。德里达要求我们在阅读黑格尔的文本时注意防止言说对书写的控制，从而避免使书写的“好的”（言说形式）与“坏的”（非语言形式）产生紧张和矛盾。因此，我们在阅读中将要追随的道路必须从这个黑暗的陷阱开始，倾听声音所贮藏的所有能量的回响，抽取出黑格尔思想中的金字塔式的形式。无疑，当德勒兹用凝视的方式关注存在中的非存在时，德里达用倾听辨别出阅读严肃作品时散发出的不和谐音调。
第二节 对马克思的异质性阅读——《马克思的幽灵》
在后现代主义的思想家们看来，马克思对资本主义的批判仍然是从总体性的层面上进行的，不可避免地带有宏大叙事的传统哲学思维方式的特征。但在德里达的视野中，马克思对资本主义意识形态的批判，却具有解构的性质。可以看到，马克思对货币和资本的批判，弗洛伊德对欲望的分析，尼采对语言的研究，本身就决定了这些不同对象之间有一种被遮掩了的标志，它们各自的意义存在于它们的差异性之中。正是它们在不同领域中所取得的成就，为德里达挪用马克思的言说提供了可能。这种现象不仅存在于我们要论及的这部著作中，自福柯以来的法国思想的延续，都表现出对马克思思想“非法挪用”的特点。德勒兹的《反俄狄浦斯》借用了马克思政治经济学批判的方法进行对当代资本主义的研究，而鲍德里亚则同样借助于马克思的政治经济学批判理论观照当代消费社会的现实，包括赛义德的后殖民主义理论及其对文化帝国主义的批判，一直到詹姆逊的晚期资本主义文化逻辑和今天齐泽克的话语霸权批判，都可以看到马克思的思想以各种面具的形式出场。无论我们今天如何对待马克思的思想，总会受到它的挥之不去的影响，这就是德里达的《马克思的幽灵》之语境的呈现。
马克思主义在当今世界范围内的发展状况，是与20世纪80年代社会主义阵营内部的急剧变化相关联的。在苏联解体和东欧剧变之后，西方社会普遍形成了一种对资本主义的乐观情绪，认为建立资本主义全球经济的新秩序的时代已经到来，随着意识形态对立的终结，全球资本主义一体化的时机已经出现，然而西方学术界和知识界对马克思主义的历史命运的思考并没有因此而“终结”，智者们思索着以社会主义作为政治纲领的马克思主义在全球化语境中的地位和历史意义。1993年，加利福尼亚大学的思想与社会中心以“马克思主义往何处去”为议题举办了世界范围的研讨会。德里达的《马克思的幽灵们——债务国家、哀悼活动和新国际》也就是在这会议上所作的讲演。
一、被挪用的马克思
德里达所言说的马克思的幽灵们，其用意十分明确——单义性的马克思的精神并不存在，马克思的名字与社会主义的联系，是由特殊的传统历史地规定着的意义，因而具有历史地形成和变化了的特殊表现形式，苏联解体和东欧剧变只是一种特殊形式的社会主义的消解，并不是全部马克思主义的终结，也并不意味着共产主义观念因此而烟消云散。所谓终结，其实质是弥赛亚式的末世论的理解，其目的是用资产阶级意识形态支配各种异质性之声。因而德里达声称，我们都是马克思的传人，是马克思幽灵的政治化和谱系学中的环节，都是马克思主义精神的具体化和幽灵的再现。人们的哀悼活动其实就是马克思精神的再次返回，是我们在召唤着马克思的幽灵的出现。
既然存在着非单义性的马克思的精神，那么，德里达在其中所言说的马克思只能是被德里达以解构的方式重新生成的马克思，而非真正原本意义上的面对自由资本主义向垄断阶段发展的马克思。是“为了祛除媒体社会的新国际话语的同一性魔咒，为了在全球一体的语境中向霸权式的政治语言打入离心化的楔子”的马克思（2）。因此，在言说马克思的时候，德里达采用互文性的新闻方法以解构新国际神话。从这个意义上说，马克思在这里只是作为一个符号，一个面具，被改装换面出场的幽灵。因此，我们称德里达对马克思的言说实际上是对马克思的非法挪用。
把马克思的精神称为幽灵般的存在，然而它们在当下是无生命而且不在场的，德里达把它当作一种“与生命存在本身的非同时代性”、“没有秘密地分裂生命存在的东西”以及“没有对与那些还没有在那里存在或者那些不再有或没有存在的生命的人相关的”——尚未出生和已经死去了的非实体的存在（3），然而，它没有任何时间性的限制，它超越了当下生命或实际存在而向着生命的延续，是走向分裂或打乱生命存在以及任何实在性同一性的残余的力量，也是精神本身的存在。德里达这种混同了海德格尔和尼采哲学观念而形成的对马克思精神的呼唤与企盼，使得他对马克思的理解走向了异质性的维度。作为政纲的社会主义，其出现首先是以幽灵的形式，然而这是个历史的过程，是一个历史地生成的现实！无疑，马克思在《资本论》中也剖析了商品所具有的幽灵般的对象性关系，它存在于商品这个实体性的存在之中，然而它自身又是作为非实体而渗透于资本主义世界。在德里达看来，马克思的精神无法通过肉眼感受到的幽灵的存在。商品拜物教的普遍性和同一性是资本主义社会不争的事实，但德里达有意遮掩了马克思对资本主义社会物化现象分析的“幽灵”标记，他通过“幽灵们”的方式，把马克思精神的多义性展现于现代世界。
在德里达的视阈中，马克思精神的生命存在及其生成为幽灵的历史，是用以消解资本主义世界共时性的理论方法，他认为资本主义世界的发展在时间上呈现出分裂的特点（“这是一个脱节的时代”——德里达一再强调），这恰恰是马克思的幽灵得以出场的历史条件，德里达以幽灵的非实体性存在、其在场的不确定性，消解语言中心主义和逻各斯中心主义，并对同一性进行瓦解。
何谓马克思的幽灵？它们是什么？从死守马克思主义到马克思主义的退场这一历史过程，恰恰是从教条主义的马克思主义向实践中的社会主义转向的过程，退场的历史意义并不等同于没有了马克思主义，而是马克思虽然不在场，但他仍然关注着世界历史的发展！所以，马克思在今天已经成为非实体性的存在。德里达在文本中揭示出精神的三种形式。第一，“当人们不再区分精神和幽灵时，前者就会以肉身的形式存在着”，“精神在幽灵中将自身肉身化”。（4）精神与幽灵不具有同一性：幽灵是精神的非存在的存在！它无法被看见，但是言说精神时，幽灵则具有“不可见”的特性，在此意义上，幽灵可以通过一种不可见的然而又是幻象的形式出现；其次，在语言的言说关系中被把握的马克思的精神制约着人们的认识和思维的过程；然而它本身却是被扮演的角色；第三种则是处于时间关系中的不可能的存在，是在时间的断裂中被面具化地表现出来的马克思，然而它却是我们这个时代不可超越的权威。相应于这三种存在的形式，精神向肉身的转化在今天已经处于哀悼的时间——空间的结构中，通过这种仪式的形式以确证精神的存在，通过溯源的方式揭示其存在及变化的历史——延异的意义。因此解构的方法也就是“清理”、“批评”和“接近”的过程，从时间性的意义上来说，就是清理出非马克思的精神，批判把马克思主义教条化的倾向，从而达到与马克思的精神相近的意义。从严格的意义上来说，德里达的思想并不是传统意义上的西方马克思主义的延续，而恰恰是作为断裂形态的、处于旧的国际秩序行将就木，而新国际秩序尚未建立起来的黑暗中。幽灵的出现往往在这一时刻！幽灵的出现，从在场转变成幻影再向非实体性的方向转换，恰恰是一个多世纪以来马克思主义的历史进程的表现形式（我拒绝使用“再现”一词，理由是它作为黑格尔表象主义的认识，再现的是同一性——作者注）。幽灵的出现是对终结提出的诘难：真正终结了一个时代吗？正如生存与毁灭的过程一样，海德格尔的向死而生、尼采哲学的永恒轮回的思想在德里达呼唤幽灵的时候，一齐发出了它们的声音。所以，德里达指出：“不去阅读而且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误。一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误：当教条的机器和‘马克思主义’的意识形态机构全都处在消失的过程中时，我们便不再有任何理由，其实只是借口，可以为逃避这种责任辩解。没有这种责任，也就不会有将来。不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神……有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神。”（5）
二、异质性的幽灵们
马克思给我们时代所留下的精神是什么？作为父亲般的形象（德里达借助《哈姆雷特》以言说马克思的精神），马克思给我们的时代留下的是什么？我们如何从马克思思想的遗产中继承马克思主义的精神？德里达指出：“要想继续从马克思的精神中汲取灵感，就必须忠实于总是在原则上构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是一种随时准备进行自我批判的步骤。这种批判在原则上显然是自愿接受它自身的变革、价值重估和自我再阐释的。”（6）德里达把它作为马克思主义的基本原则。在对其进行溯源以及把握其延异的脉络的过程中，德里达指出，马克思的精神源自于启蒙思想，它虽然源自于前批判性的土壤中，但已经转变成为马克思的其他精神得以固定和附着的躯干！马克思的思想是一种本体论的哲学，是从传统启蒙思想发展过来的形而上学的观念。这种精神作为辩证唯物主义或辩证方法，固定在它关于劳动、生产方式和社会阶级等的概念中，并因此而固定在社会主义的观念中。马克思本体论的延异表现在工人运动和社会主义的历史过程中，因此，德里达指出，在讨论马克思主义的精神时，不可能只讨论“好的马克思主义”，从而把马克思主义的精神及其具体表现的工人运动和具体的历史过程相联系的内容割裂开来。国际共产主义运动中的事件作为历史事件同样也是解构中的意义，然而作为马克思主义的精神及其表现的形式应该区分开来，它们是马克思主义精神的延异。延异的东西可以改变其存在和价值，但马克思精神的核心则是在超越共时性的过程中始终环绕着的声音，是马克思精神中“某种解放的弥赛亚式的声明”（7）。
这种声音最早出现在《共产党宣言》的再版序言的文本中，马克思、恩格斯不断地对自己研究的主题和结论在断裂的时空意义上进行重构。自黑格尔以来，终结的标题从历史到哲学到人的终结等的末世论问题早已经成为人们并不陌生的字眼，然而这种政治哲学意义上的启示录并没有从终结的意义上看到重新生成的意义。
终结的末世论问题向我们提出的是终结后的存在和意义。传播媒介的语言以终结为标题向人们提出警示，却从目的论的层面上提出假设，马克思主义的精神并不是目的论的观念。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的“改变世界”的论题，是马克思主义精神生命力存在的有力表征。
对马克思主义精神的分析和解构，并不是从德里达开始的。在德里达向我们呈示的文本中，对马克思的声音的分析，是从语言中心主义的解构中首先发现的。马克思的精神具有异质性的特点，它“必定存在于遗产之中的无对立的差异性以及一种非辩证的‘不一致’和近乎并置的关系”（8）。
马克思的精神成为幽灵存在时，在时间和空间结构的关系中纠集了现时代各种不同的历史现象，脱节、错位和断裂在时代性中构成了复杂的、破碎的整体。资本主义世界弥合了时间的断裂而生成的意义的异质性，解构的方法就是把它们的破碎的断裂的意义重新归为具体的历史事件。但同时，这种脱节或断裂的时间也是走向现时代或将来要出现的世界中。在已经过去和即将到来的时代中，马克思的精神的在场和缺席就表现为“如果说混沌能够首先描述在张开的豁口中——在等待或召唤我们在此由于对弥赛亚的号召，那一个绝对的不可预知的具有独特性和代表正义的到来者即将到来，一无所知而戏称的东西中的无限性、过度性和不相称性。我们相信，这个救世主的号召仍然是马克思的遗产的一种不可磨灭的印迹——一种既无法抹除也不应当抹除的印迹，并且它无疑也是一般的遗产继承经验和继承行为的印迹。”（9）把马克思的思想联贯成为整体，这是前解构主义的要求，也是国际共产主义运动对马克思的一种态度。马克思精神的总体性中包含着一种错误的假设——似乎马克思的精神是一个整体，但马克思的精神在这种总体性中是以延宕的方式表现差异性的：“没有异延是不具差异性的，没有相异性是不具独特性的，没有独特性是不具此时此地的。”（10）
即使是处于总体性的马克思，呈现出的却是不同的声音。在关于马克思主义的研究中，已经出现了马克思的多样性的形象，布朗肖特分析了马克思主义的异质性：一种是在马克思的言说中作为尚未确定的东西而没有得到马克思回答的人道主义的声音，然而它没有在场。它在马克思的本体论中留下了空白。第二种是企图在政治化的马克思主义的延宕中使马克思主义成为非政治化、潜在的力量中立化的倾向——“马克思已经过世。尤其是既然马克思主义似乎正在迅速解体”，“我们将可以不接受马克思主义者的干扰，而且因此也不受马克思本人，亦即一个还在不停地言说的鬼魂的干扰，去关注马克思。”（11）这种非政治化的倾向只是要求回到马克思的文本，从而把马克思列入到一个伟大的哲学的行列中来阅读他的作品。第三种声音则是从科学的客观性的角度对马克思的分析。然而，“科学的科学性，总是依赖于意识形态”（12）。马克思的科学性，就在于马克思精神中“书写出声音”，“不停地争执的声音”是马克思“必须持续地发展自身，突破自身，让自身进入多样性的形式”，而作为共产主义的声音，则“既是政治的，又是学术的，既是直接的，又是间接的，既是总体的，又是片断的，既是冗长的，又几乎是即刻的”，“马克思没有安逸地与这种在他那里总是相互冲突、相互分离的语言的多样性生活在一起。即使这些语言似乎趋向同样的目的地，它们也不能相互对译，而且它们的异质性、差异或鸿沟以及它们间的距离，使它们离心化了，使它们成了非同时代的东西。”（13）
我们可以看到，德里达的思想是继布朗肖特后对马克思的异质性声音的重新解构。过去的终结总是与超越相联系，所以，当谈到马克思主义向何处去时，德里达在书中分析了末世论的幽灵与目的论的终结的区别：末世论的提问是向何处去，而目的论的提问方式则是有终结的标志；末世论表现出的是中断性，它处于获得救赎的过程中，而目的论则是以终结为结果。在布朗肖特的终结中被差异化了的马克思的声音，伴随着哲学的终结的目的论思想而位于荒漠的深处。
三、驱魔与国际新秩序
幽灵与马克思主义在现时代的联系，表现为马克思主义在当代经过形态转换后，已经成为我们这个时代的共同遗产。马克思的遗产在今天的传媒世界中，已经不是作为一种本体论、话语、本质等在场或不在场的形式，而是成为幽灵般的东西（只能用“东西”来表达，它别的什么也不是）。与此幽灵般的东西相关的却是多维的形式和内容：马克思的话语是当今世界占统治地位的话语，它包括了马克思的著作与思想，关于马克思主义、关于共产国际和世界革命、关于由马克思主义启发的革命、关于社会的言论，等等。占统治地位话语的终结的论调属于统治地位话语的表现形式，德里达在解构的过程中却惊人地发现了“人们必须接受马克思的遗产”。
在世界上占统治地位的话语和终结都缘自于当代世界在时间空间结构中的变化。技术社会的发展造就了公共空间与私人空间的交叉性，政治边界在传媒技术的影响下消除了公共空间的界隔，也模糊了公共事务与政治现象间的边缘，原本属于共产主义事业的马克思及其思想，成为整个世界范围内的共同的幽灵般的存在，而媒介则成为“在公共场合的每一个角落组织与操纵着公众的表白或证言的东西”（14）。政治文化在大众传播媒介的影响下成为大众文化，它们以一定的节奏影响着西方社会政治制度中公共空间的界限。虽然社会文化呈现出不同的层次性（政治文化、大众文化、学术化的文化），它们与政治权力、传媒话语和知识分子阶层分别相对应，构成了现代社会“装置”，形成了相互区别、相互冲突但又相互交流并合作生产着世界上最强大的力量。因此，我们今天仍然处于马克思所言说的时代，我们要接受马克思主义遗产中最有活力的部分，也就是“继续将生命的问题、精神的问题、或是鬼魂的问题，超越于生与死之对立的生—死问题等等，还原到画板上。”（15）德里达明确地指认，关于“终结”的主题在今天仍然是一种具有倾向性的“占统治地位的话语”，因此，我们今天“仍旧是在用马克思主义的语码而说话”（16）。不但马克思主义不能被终结所取代，而且解构主义将通过语码的重组而生产出马克思主义的新形态。
在这里我们将跳过德里达对福山的《历史的终结及其最后的人》的文本分析，仅就德里达在《马克思的幽灵》中对福山的批判性结论性话语进行分析。在德里达看来，福山的著作是法国科热夫式的文本的再现（从海德格尔意义上解读的马克思）。而福山把历史的发展理解为“人类之连续的和有目的的历史”过程，恰恰指认了历史发展目的论的假设（马克思在《德意志意识形态》中批判的以施蒂纳代表的唯心主义历史观就是历史发展目的论的观念）。对德里达而言，拒绝历史中的非历史性的理解，是马克思主义精神的重要内容。当福山从历史发展目的论的意义上推出西方自由民主政治制度的观念时，德里达极其严肃地指出这种福音的终极目标实际上指向资产阶级的政治制度。然而，它能给我们带来什么？
新国际将给我们带来的是失业——新技术和新的全球竞争的失调在被控制、被计算的“被社会化”的过程中，带来了更广泛的失业。新型失业及其所带来的新型贫困化已经与原有的失业和贫困观念全然不同：跨国移民所带来的无家可归——剥夺了大量公民参与政治生活的权利，这种无家可归更多地是政治上丧失了传统祖国的归属感；在全球范围内，经济战争代替了传统战争的模式；由于自由市场的概念、规范和现实力量的无能而形成的贸易保护主义及干预主义带来了不平等的自由经济；债务国家的相关机制的恶化所导致的贫穷并不排斥大多数人进入市场与资本主义扩大市场需要之间的矛盾，民主国家中的军火工业和贸易成为国民经济和社会劳动中的常规内容；战争危险笼罩全球，并导致了大规模杀伤性武器的扩散与限制的矛盾；全球经济一体化导致了种族间、国家间、地区间的新型战争模式；资源战、经济战、金融战导致了对稳定性秩序的进一步要求；资本主义幽灵般的商品生产甚至于幽灵般的国家已经渗透到世界的各个角落。由此而把国际法和相关机构的合法性问题推上了前沿。
显然，在福山高唱历史的终结以迎接新国际秩序到来之时，德里达指出，福山的宗旨就是要掩盖西方自由民主制度存在危机的事实，所以福山的这本书受到了同样企图掩盖这一事实的一些人的大力欢迎。德里达的提问是：为什么这本书以及它宣称所要带来的“福音”成了这样一个大众传媒的圈套？为什么它能够在动荡不已的西方意识形态领域中炙手可热，犹如当战争爆发的谣传初来时，家庭主妇抢购当时货架上所有的食糖与黄油一样？为什么大众传媒要如此大肆喧哗？这样一种话语对于那些庆祝自由资本主义的胜利和它与自由民主的先天注定的联盟的人们来说是多么的称心快意，而他们之所以这样就是为了掩盖——首先是对自己掩盖这一事实，即这种胜利从来没有像现在这样危急、脆弱、危机四伏，甚至在某些方面处于灾难之中，总之正面临死亡的威胁。它的灭亡不仅是因为马克思的幽灵在今天仍然存在，而且是因为实际上它本身就已经灭亡了，通过掩盖所有这些失败、所有这些威胁，人们试图掩盖我们所说的原则和马克思主义的批判精神的潜在能力——力量和现实性。马克思在《共产党宣言》里也谈过“生产过剩的瘟疫”和在文明社会里发生的“货币野蛮状态”等。德里达认为，只要借助于传统马克思主义的“提问”方式，就不难看清福山所倡导的西方自由民主国家究竟处于一种什么状态之中。
四、异质性转向的当代马克思的话语
当西方民主政治无法挽救资本主义带来的新危机时，德里达从求助于马克思主义的批判精神和方法论出发，寄望于马克思主义获得新生，以挽救这个趋于破败的世界。由此，马克思主义对德里达而言，也就喻示着一种乌托邦精神：“如果说有一种马克思主义的精神是我永远也不打算放弃的话，那它决不仅仅是一种批判观念或怀疑的姿态（一种内在一致的解构理论必须强调这些方面，尽管它也知道这并非最后的或最初的结论）。它甚至更主要地是某种解放的和弥赛亚式的声明，是某种允诺，即人们能够摆脱任何的教义，甚至任何形而上学的宗教的规定性和任何弥赛亚主义的经验。”（17）换言之，马克思主义的批判精神属于一种对即将到来的绝对未来保持开放的经验的运动，也就是说，属于一种必然是不确定的、抽象的、旷野般的经验的运动，这种经验被托付、被展现、被交付给一种等待，即等待另一种经验，等待事变的来临。在德里达看来，犹如当年共产主义的幽灵在欧洲徘徊一样，马克思的幽灵也在当今世界徘徊，它“一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者”（18）。
然而，这种弥赛亚式的声明与目的论的马克思主义是全然不同的经验。德里达指认的马克思主义的精神并不是要把马克思主义重新形而上学化，而是借助于解构主义的方法，把解构作为诸幽灵中的一种马克思主义精神。德里达认为：马克思主义是一种激进的解构，“在某种马克思主义的传统中，在某种马克思主义的精神中，它至少是这样。”“这种尝试将马克思主义激进化的做法可以被称做是一种解构。”（19）
的确，通过对西方哲学史主导性传统的解构，马克思主义扬弃了本义上的形而上学的传统哲学形态，并把传统形而上学视为屈从于揭示出人类社会发展历史过程的新唯物主义。海德格尔正是由此认为，马克思完成了“终结形而上学”的工作，是马克思完成了对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。马克思主义在具体的历史的阶级背景中反思语言被意识形态役使的事实。通过对意识形态的解构，马克思揭示了语言的秘密，批判了唯心主义“在字源学中寻找避难所的谬论”。马克思通过对资本主义社会“物化”现象和拜物教的解构，揭示出了商品的秘密、被物的自然属性遮掩着的人的社会属性，以及被物与物的关系掩蔽着的人与人的社会关系；马克思还通过对资本主义运行机制的解构揭示了资本主义社会千疮百孔的根源以及社会发展的趋势，并预示了当代资本主义新秩序出现危机的可能性基础，从而确立了重建“个人所有制”和“有个性的个人”为目标的历史境域。当然，马克思并没有像德里达一样对解构主义的方法进行精细的描述，但其通过消除本义上的形而上学、逻各斯中心主义和对意识形态的解构生产出了马克思精神。然而，在半个多世纪以来的历史中，由于马克思主义被本体论形式化，被马克思主义的称号凝固化，借助于政治上具有合法地位的马克思主义被固定化，马克思主义精神中的最强有力的作用有所减弱。这是马克思的幽灵的具象化的表现形式。解构主义的马克思主义，并不是把自身作为惟一的马克思的精神，但也并非是诸多马克思主义精神中的任何一种，而是在一定的历史条件下的特定的马克思主义的语符！解构主义也只是忠实于某一种马克思主义精神。
德里达指出，本体论和批判在马克思的思想中是作为前解构而得到的理解，因而马克思在他的《德意志意识形态》、《共产党宣言》以及《资本论》中运用了解构的方法。这就是，“一方面，马克思强调要把理想的原创性和真正效验性、自主化和自动化看成异延（幽灵的、幻影的、拜物教的或意识形态的）——以及在延异中不单单是想象的幻影和无限暨有限的过程，这是一个人工的躯体，一个工艺学的躯体；为了建构和解构它，必须通过劳动”，“而另一方面，甚至在马克思还是一位第一流的工艺学思想家的时候，或者说，甚至在他在遥远的将来还是一位最有名的通信技术思想家——不论从长远还是从最近来看，都永远如此——的时候，马克思就一直想在一种本体论中建立他的对幽灵的幻影的批判或驱魔术。”（20）然而这是一个批判的而又前解构的本体论。马克思把主体实践的表征归结为解构的条件这一带有扎实的知识基础的特征，并认为它提出的问题比批判本身、比作为批判之基础的本体论本身更为根本。这些问题作为某种理论的或思辨的颠倒的结果……在最后的分析中甚至不再是问题，而是一些地震般的事件。实际的事件，在那里，思想变成了行动，变成了肉体和体力经验，变成了劳动而且总是有分工的劳动——以及超出旧的劳动分工模式之外的可共同承担的劳动（甚至超出了马克思在其基础上建构那许多的东西，尤其是他的关于意识形态霸权的话语的劳动分工模式，即体力劳动与脑力劳动的分工模式，与这种分工模式相关的东西当然还没有消失，而是显得比以前更具有限定性）。这种地震般的事件来自于将来，它们是从时代的不稳固、混乱和错位的基础中产生出来的。马克思自身所处的时代就是一个脱节的，或者说是失调的时代。因此，德里达把马克思当作是与其同时代的人！
德里达热衷于把马克思主义归并到解构主义，通过这一过程，马克思主义的精神已被德里达以解构性的阅读重新书写，马克思主义在这里成为一种解构版本的马克思主义。德里达对马克思主义的拥抱乃是其“呼吁异质性”的需要。更重要的是，在这种解构主义的阅读模式中，马克思主义的“文本”变得支离破碎，不再具有统一意义。实际上，德里达想要的其实就是一种没有马克思主义的马克思主义，按他自己的说法：“对遗产的思考只能来自还没有到达的东西——来自到达者本身。”（21）那么，我们可以说，解构主义的阅读模式归根到底是以想象的、乌托邦式的理想来阅读马克思的文本。然而，它真的属于马克思主义的精神吗？
注释：
（1）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第21页。
（2）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，译者序，第4页。
（3）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第4页。
（4）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第10页。
（5）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第21页。
（6）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第124页。
（7）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第126页。
（8）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第25页。
（9）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第41页。
（10）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第45页。
（11）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第46页。
（12）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第50页。
（13）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第50页。
（14）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第76页。
（15）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第78页。
（16）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第79页。
（17）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第126页。
（18）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第141页。
（19）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第130页。
（20）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第231-232页。
（21）[法]德里达著：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第248页。
