墨子无等差的“兼爱”直刺儒家等级森严的“仁爱”,戳到了儒家的痛处。儒家认为,对所有的人一样的爱,爱路人与爱父母是一个样子,那岂不是对父母太疏远了?若像爱父母一样爱路人,那岂不是对路人太亲密了?我们不可能像爱父母一样爱路人,也不可能像爱路人一样爱父母。墨子把父母视为了路人,好像是体现了真正的平等思想,其实是破坏了人类的伦理纲常。孔子的“仁爱”重视的是“亲亲”;而墨子的“兼爱”实际上是取消了“亲亲”,主张将他人与自己的亲人一样看待。所以孟子攻击墨子的学说:“……墨子兼爱,是无父也”,“无君无父,是禽兽也。”(《孟子.滕文公上》)
《汉书.艺文志》论及墨家兼爱观时说:“及蔽者为之,见俭之利,因以非礼;推兼爱之意,而不知别亲疏。”那些为墨子理论所蒙蔽的人,让他们来处理国事,见到节俭的好处,于是就反对礼;推崇“兼爱”的主张,却不知道区别应亲近的人和应疏远的人。
荀子在《非十二子》中,也对墨子理论提出“非”:“不知壹天下,建国家之权称,上功用、大俭约,而僈差等,曾不足以容辨异、悬君臣。然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是墨翟、宋钘也。”不懂得统一天下,建立国家的法度,崇尚功利实用,重视节俭而轻僈等级差别,甚至不容许人与人之间有分别和差异的存在,也不让君臣之间有上下的悬殊。但他们立论时却有根有据,解说论点时又头头是道,足以用来欺骗蒙蔽愚昧的民众,墨翟、宋钘就是这样的人。
在儒家“君君、臣臣、父父、子子”的社会伦理架构中,在以恢复周礼为人生理想的孔儒心中,父与君是统治的一方、领导的一方;子与臣是被统治、被领导的一方。这种尊卑贵贱的界线是泾渭分明不可逾越的。如果这个不平等的双方实行“兼爱”,就会打破儒家极力维护的社会等级界线,君王与贵族的权威将受到挑战,导致最让儒家害怕的“无父无君”的结果出现。
孟子气急败坏之下骂出“禽兽”这样有失儒雅的词,正说明兼爱学说真正戳到了等级界线的痛处。在儒家一统天下后,孟子的话几乎成为定评,得到历代正统文人的维护。清代学人张惠言就说孟子骂兼爱骂得对,骂得好:“孟子不攻其流而攻其本,不诛其说而诛其心,断然被之以无父之罪,而其说始无以自立。”并认为《墨子》一书没有亡佚,有一个作用,就是充任“反面教员”,证明墨子的罪过和孟子的高明,“藉使墨子之书尽亡,至于今,何以见孟子之辩严而审简而有要如是哉?”(《书墨子经说解后》)
孟子对墨家学说的攻击是在墨子身后。所以后人不可能看到墨子对孟子攻击的反驳。但是饶有意味的是,墨子似乎有“先见之明”,从《墨子.兼爱下》篇中,我们还是可以读到对孟子非议的旁敲侧击:我将寻求兴起天下之利的办法以兼相爱来施政。“以聪耳明目相与视听”,大家都以“股肱毕强”的手足之情相互协助,而以“有道肆相”互相启发教诲。因此,“老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身”。以兼相爱来施政,其益处不言而喻,不知道世俗之人何以对兼相爱之说加以非议?
墨子文中“是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身”的字句,与儒家宣扬的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”难道不是有着异曲同工殊途同归之妙吗?
孟子所谓“无父”云云,实质上是怎样看待和认识一个“孝”字的问题。“孝”文化在儒家学说中占有举足轻重的地位:“百善孝为先”。
《墨子.兼爱下》篇,也对“孝”字有所论述,世俗之人非难兼爱者有一种说法:“意不忠亲之利,而害为孝乎?”这样做不符合双亲之利,而有害于孝道!墨子反驳道:姑且试着推究孝子为双亲考虑的本心,我不知道孝子为双亲考虑,是希望别人爱护和有利他的双亲呢?还是希望憎恶、残害他的双亲呢?按照常理来看,当然希望别人爱护和有利于他的双亲。既然如此,那么怎样从事才能得到这个呢?假若我先从事于爱护和有利于别人的双亲,然后别人报我以爱护和有利于我的双亲,还是我先从事于憎恶别人的双亲,然后别人报我以爱护和有利于我的双亲呢?则必然是我先从事于爱护和有利于别人的双亲,然后别人报我以爱护和有利于我的双亲。然则这一交相利的孝子,果真是出于不得已,才先从事于爱护和有利于别人的双亲,还是以为天下的孝子都是笨人,完全不值得善待呢?
《墨子.兼爱上》篇里有一句话:“爱人犹爱其身,犹有不孝者乎?”具有兼爱信仰的人,他必定具有孝敬父母的品质。这里存在一个很强的逻辑推理:一个人如果对一切人都能像爱自己一样地去爱,那么,作为“孝”的对象的“双亲”,理所当然也包括其中。“爱人”是一个无所不包的概念,双亲作为“人”,必然也包括在爱的对象之中,而且会得到更多人的爱。一个人的爱,先付出然后得到,社会形成一种互动良动的循环机制。
《墨子.兼爱下》篇,对世人对“兼爱”的非议,还举例作出反驳:假设眼前有两个人,“其一士者执别(相恶),使其一士者执兼(相爱)。”主张“别”的士子说:我怎么能看待我朋友的身体,就像我的身体?看待我朋友的双亲,就像我的双亲?所以他看到朋友饥饿时,不给他吃;朋友受冻时,不给他穿;朋友有病时,不服侍疗养;朋友死亡后,不给葬埋。“别士之言若此,行若此。”而主张兼(相爱)的人言论恰恰相反,他看到朋友饥饿时,就给他吃;朋友受冻时,就给他穿;朋友疾病时前去服侍,朋友死亡后给予葬埋。“兼士之言若此,行若此。”如此鲜明的对比。那么现在这里有一平原旷野,人们将披甲戴盔前往作战,死生之变不可预知;又有国君的大夫出使遥远的巴、越、齐、楚,去后能否回来不可预知,他要托庇家室,奉养父母,寄顿自己的妻子,究竟是去拜托那主张兼(相爱)的人呢?还是去拜托那主张别(相恶)的人呢?我推断,“天下无愚夫愚妇”,即使反对兼(相爱)的人,也必然要寄托给主张兼(相爱)的人。
《墨子.兼爱下》篇,对上述观点进一步推而广之,假设这里有两个国君,“其一君者执兼,其一君者执别”。主张“别”的国君会说:我怎能对待我的万民之身,就像对待自己之身呢?这太不符合上尊下卑了。人生在世几何?“譬之犹驷驰而过隙”。所以,君王“睹其万民,饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋”,主张“别”的国君的言行竟至如此。主张“兼”的国君的言行不是这样。他说:“我听说在天下做一位明君,必须先看重万民之身,然后才看重自己之身,这以后才可以在天下做一位明君。”所以,他“睹其万民,饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之”。那么请问:假如今年有瘟疫,万民大多因劳苦和冻饿而辗转死于沟壑之中,不知道从这两个国君中选择一位,将会跟随哪一位呢?我想,“天下无愚夫愚妇”,即使是反对“兼爱”的人,也必定会拥戴主张“兼爱”的国君了。
春秋战国时期,曾流行一句话:“杨朱墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨。”与墨家“兼爱”精神形成鲜明对比的是杨朱学派。
前文提到,孟子在攻击墨子的“兼爱”时说:“墨氏兼爱,是无父也……是禽兽也。”现在我们把它恢复原貌,展示完整的句子。这是在《孟子.滕文公下》篇的一段话:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也;无父无君,是禽兽也。”这就是中国文化史上的孟子“辟杨墨”事件。
《孟子.尽心上》篇记载:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”《吕氏春秋.审分览.不二》篇记载:“阳生贵己。”《韩非子.显学》篇记载:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛,……轻物重生之士也。”《淮南子.汜论训》记载:“全性保真,不以物累形,杨子之所立也。”
这些记载都为后人勾勒出了杨朱的形象。杨朱“拔一毛而利天下不为”的“人不为己,天诛地灭”观念与墨子的“杀己以存天下,是杀己以利天下”的自我牺牲精神,形成春秋战国时期极端对立的两种人生观价值观。
民国年间,以写出奇书《厚黑大全》而著称于世的李宗吾,说过这样一句对比墨子与杨朱的话:“墨子志在救人,摩顶放踵以利天下。杨朱主张为我,叫他拔一毛以利天下,他都不肯。在普通人看来,墨子的品格,宜乎在杨朱之上。乃孟子曰:‘逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。’认为杨子在墨子之上,去儒家为近,岂非很奇的事吗?”
历史上对于孟子的“杨近墨远”之说,两千年来众说纷纭争执不下。
秦晖在《“杨近墨远”之辩——兼论杨朱为古代权利思想的滥觞》一文中,对此作出了辨析。择其要点摘录如下:
……在“辟杨墨”中,孟子对杨与墨的区别对待尤为耐人寻味。孟子曰:“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。归,斯受之而已矣。今之与杨墨辩者,如追放豚,既入其苙,又从而招之。”(《尽心下》)“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”就是说,摆脱墨翟的邪说就必然去相信杨朱,而了解了杨朱的谬误就会皈依儒家的真理了。这就是所谓“杨近墨远”。
“墨家的热情……必然会不断承受生命的伤害,受伤害太重就……必归于杨,选择道家隐士的休养路线。但休养好了……必然要再走回人群,必然会走到儒家这条路向上去。”(袁保新:《如何在自由中活出人性尊严——中国儒道哲学的现代诠释》)