孔子对鬼神问题一向持谨慎态度。《论语.雍也》篇记载了孔子模棱两可的表态：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”孔子在《论语.先进》中还对季路说：“未能事人，焉能事鬼。”在孔子看来，鬼神的存在实在是个说不清道不明的悬疑。对一言难尽的话题，只能是“存而不论”。这实际上是孔子的一种清醒和明智。儒家另一位集大成者荀子则完全否定鬼神的存在，《荀子.解蔽》篇言：“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时正之，此人之所以无有而有无之时也，而己以正事。”荀子认为鬼神是人们精神恍惚时的一种错觉，是不足为信的。墨子在批评孔孟儒教时说“儒之道足以丧天下者四政”，而且列为第一条的就是：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。”墨子在“一剑封喉”攻击对方死穴之际，同时也暴露出自己的软肋。
墨子证明鬼神存在的一系列言论，在我们获得新的知识领域新的想象空间之今天，听来十分幼稚可笑。所以后世的墨子推崇者，总要为先人的局限性百般辩解。其实，对于墨子思想中的局限性，我们完全没必要为古人修胡子刮脸做美容，任何对先贤圣哲的评价，按照历史唯物主义的辩证观点，都不应脱离开历史的具体环境和时代的集体潜意识。墨子对“天志”“明鬼”的阐述，恐怕还不能简单地用“策略性论述”一言以蔽之。
《墨子.迎敌祠》是探讨城池防守方法的篇章之一。主要讲述迎敌前的各种祭祀规则、对巫师卜师的态度，以及誓师形式等。墨子对鬼神的真实心理，在《墨子.迎敌祠》篇里流露得一览无遗：敌人从东方来，就在东方的祭坛上迎祭神灵，坛高八尺，宽深也各八尺；由八个年龄八十岁的人主持祭青旗的仪式，安排八尺高的八位东方神，八个弓箭手，每个弓箭手射出八支箭；将领的服装必是青色，用鸡作祭品。敌人从南方来，就在南方的祭坛上迎祀神灵，坛高七尺，宽深也各六尺；安排七个年龄七十的人主持祭赤旗的仪式；准备七尺高的南方赤神七尊，弓箭手七个，每人发射七支箭；将领的军服一定要赤色，用狗作祭品。敌人从西方来，就在西边的祭坛上迎祀神灵，坛高九尺，宽深也各为九尺；九个年龄九十岁的人主持祭白旗的仪式；九尺高的西方白神九尊，九个弓箭手每人发射九支箭；将领的军服一定要白色的，用羊作祭品。敌人从北方来，就在北方的祭坛上迎祭神灵，祭坛高六尺，宽深各为六尺；由六位年龄六十岁的人主持祭黑旗的仪式；高六尺的北方黑神六尊，六个弓箭手每人各发六支箭；将领的军服一律黑色，用猪作祭品。从外面所有有名的大祠堂起，灵验的巫师有的在那里祈祷神灵，要供给他们祭品。
凡占望气，有大将气，有小将气，有往气、来气、败气等种类区别，能懂得这些“气”别内容的人可预知成功、失败、吉利和凶险。找出所有有专长的巫师、医师和占卜的人，根据他们的特长，配备有关药物，供给住房，妥善安排住宿。巫师住的地方一定要靠近祭土地神的地方，一定要将其作为神灵来敬重。巫师和卜师将实情报告给守将，只能让守城主将知道其占望的结果，不要让其他人知道；如果巫师卜师出入制造传播流言，弄得官民惊恐不安，要谨慎地暗中侦察，处罚这些传言的巫师卜师，罪不容赦。
太祝和太史官在战前要祭告四周的山川和宗庙，然后才退出。诸侯穿着白祭服在太庙誓师。誓词说：“某人干不合道义的事情，不修仁义，唯力是尚，还声言‘我一定要灭掉你的国家，消灭你的百姓万民’。我的几位大臣尚自我勉励，勤力辅助我，率领左右部下齐心协力，誓死保守国土。”誓师结束，诸侯才退下用餐。他临时要住在中太庙的右边房舍中，太祝和太史临时住在社庙。其他百官各奉其职，于是上庙，在庙门击鼓，门的右边插上旗，左边插上旌，门的左右角布置铭识，兵士们发射三箭，祈祷胜利，各军兵都一应齐备。仪式结束后下太庙，出外等候登上城门台观望城郊情景。接着命令击鼓，一会儿登上门台，役司马从门的右边向天地四方发射用蓬蒿制成的箭，拿矛的兵士则用矛向空中刺三下，接着弓箭手向空发射；军校从门的左边先进行一种叫“挥”的制胜巫术，然后木头礌石齐下。太祝、太史、礼官向社庙祭告，然后把祭品用做饭的陶器甑盖起来。
墨子是极力主张祭祀鬼神的，“以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”从墨子制定的这些慎思缜密的虔诚祭拜中，透露出的难道不是墨子的真实心理潜台词吗？
墨子的“天志”“明鬼”思想中，恐怕有着更深一层的含义。
鬼神思想的产生源于崇拜，对大自然的崇拜，对祖先的崇拜。在生产力极端低下的原始社会，人们对世界的起源、大自然的运行规律以及自然界的各种现象如刮风、下雨、洪水等没有一个正确的认识。人们对这一切充满了惊讶，开始崇拜人力无以企及的大自然这种神秘力量。夏禹之时是怎么个情况，现在因缺乏相应的史料，很难说清了。在殷商时期，鬼神观念就十分盛行。《礼记.表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”在卜辞中，有上帝的说法，也有下帝的说法。上帝就是“天”，下帝就是国王君主，天是支配一切的。人们遍祭天地、鬼神、星辰、山川、大地，特别是殷商时期，事无巨细，每事必卜，甚至出现“淫祀”的特点。殷人的天命鬼神观很重。蔡元培在《中国伦理学史》中说：“墨子明鬼尊天，皆殷人因袭之思想。”到周代，观念发生了变化，商殷的“天”变成了周族的“天”，改天换日了。《大盂鼎》言：“丕显文王，受天有大命。”《周书.康诰》言：“天乃大命文王。”天命被承继下来，只是换了符号，周代统治者认为他们的“大命”是受之于天的。在墨子时代，传统意义上的天帝、鬼神观念的崩溃，消除了小生产者的精神枷锁，但并没有给他们带来什么好处，反而更加遭殃。统治者抛开了对上帝报应、鬼神惩罚的最后一丝顾虑，更加肆无忌惮地蹂躏平民百姓，生活愈加荒淫无度，糜烂奢侈。在此情况下，小生产者只有重建有神论，用以震慑统治者的暴行。墨子便是这一平民愿望的代言人。从有神论的历史发展看，墨子“天志”“明鬼”学说的出现无疑是一个进步和创举。他大胆地改造了传统意义上的天及鬼神观，赋予了其新的内容。自夏、商以来，天和鬼神的观念一直是为当权者服务的，是统治者的工具，当人们对现状不满时，奴隶、小生产者只有通过咒天、骂天来宣泄积愤，但却从没有代表自己利益的天和鬼神，或者说只有统治者的天、鬼神，而没有平民和小生产者的天、鬼神。墨子塑造的天、鬼神则是下层民众的天、鬼神，是下层民众意志的反映。所以从此种意义上说，它有一定的进步性。
余英时在论及墨子人道思想时，并未回避墨子的“天志”“明鬼”思想。他洞若观火地指出墨子的注意力仍在人间的“兼爱”，其中并无“天国”观念。“他不过是假传统的旧‘天道’以加强他的新‘人道’而已”。
翦伯赞在《中国史纲要》中也说：“墨家想假借迷信作为实现他们政治理想的一种工具。”
墨子内心的矛盾正是社会矛盾剧烈的反映，折射出小生产者面对迅速变革的社会现实所产生的一种无可奈何的心理。他们一方面从劳动实践中意识到自己的力量，意识到只有依靠自己，才能创造幸福的生活，希望积极参与国家大政与社会管理；另一方面又意识到自己处于社会的底层，无权无势，倍受欺压，于是希望有一种超人间的力量来主持人间的公道。当他们不安、不满于社会现状，力图改变自身命运时，就强调非命，尚力；当他们对当政官僚恨之入骨，对现实机构彻底失望，特别是当自己的努力遭到挫折、冷落或失败时，他们就尊天事鬼，把希望寄托于超现实的力量，并用这种超现实的力量来威慑统治者，使他们不敢恣意妄为。然而，“天志”“明鬼”终究是虚幻的、臆想的东西，当权者明白了墨子的这套“把戏”，就丝毫不会畏惧鬼神的惩罚了，这必然给小生产者带来更大的失望。更有甚者，当天与鬼神反过来成为统治者手中用来愚弄民众的工具时，它反而成为束缚人们手脚的镣铐。这就是墨子“天志”“明鬼”利弊并存的二重性。
