这是对诱惑最伟大的挑战，当人认为上帝的能力超越人的理性的能力时。
克尔凯郭尔
上面我曾多次不得不提到克尔凯郭尔的“矛盾”——但我这样做绝非揭露他思维欠妥的方面。他不断地用“伦理”替换“宗教”，用理性替换荒谬，这根本不像逻辑学中“变成另外一个性”。克尔凯郭尔只要愿意，就能用最严格的推理来思维。无怪乎他常常满怀激情地说：对基督教来说，基督的话“不惑于我者幸福”是奠基性的。“这是对诱惑最伟大的挑战，当人认为上帝的能力超越人的理性的能力时。”当克尔凯郭尔的思想向后退时，决非因为他相当彻底一贯，而是因为他被诱惑所征服，就是上引话语中的诱惑。如何能设想用我们人的理性看到人所不能为上帝所能？笛卡尔“从理论上”作了假设，但他的全部哲学都建立在“cogito ergo sum”（我思故我在）（从奥古斯丁那里借用的，而这是奥古斯丁的必由之路）之上，它表示理性的真理对我们和最高的生物是一样必须的。当今，胡塞尔从笛卡尔的理论出发，也说真的东西不仅对我们，而且对任何思维的生物，对魔鬼、天使、上帝都是真的，以此仿佛在现代思想和古希腊思想之间架起了桥梁。在整个人类思想史上，甚至在《圣经》成为欧洲各国人民的财富之后，未必能找到一个能在自身克服这个诱惑的哲学家。克尔凯郭尔以其特有的放荡不羁和无限激情奔向荒谬。他在日记中仅记录了“极端的恐惧发展了人的最高力量”。但即使在这所有力量的聚集中他也不能摆脱诱惑。他完全同意约伯，但黑格尔的魔力他无法驱除：不能“认为”上帝所能按人的理解要超出入之所能。他趋向约伯仅仅是为了确信自己能把区区小事变成世界历史事件的权力和力量。因为，若事情真是这样，那约伯的事业则是最微不足道的。被剥夺财富、丧失子女和罹患绝症的人还少吗？克尔凯郭尔对自己说，他的痛苦“枯燥无味”，但是须知，约伯的处境也并不更好一些！克尔凯郭尔知道这个，但又害怕它。这里需要寻找这样一个原因：他为什么维护伦理但又暂时摆脱它，若需要把它从黑格尔那里夺回来的话。因为（对未来只能一无所知）黑格尔可能会依靠显赫地位证明说，约伯和克尔凯郭尔的厄运在存在的一般经济中毫无作用，黑格尔解释过苏格拉底的命运，为什么不能假设约伯和克尔凯郭尔的命运也不能被解释或被解释以后不复一顾呢？人世厄难无论有多么可怕、巨大，自然、伟大、永恒的力量不会授人以决定权。若克尔凯郭尔想说或想让别人听他说，他必须把伦理诱惑到自己这边并套上它的外衣。相反，若他在人前赤身裸体，未加任何神化——即以出自上帝之手时的模样，或如克尔凯郭尔所说，早晚要死于上帝面前的样子，那么谁也不会听他的，即使有人听，也无非是为了嘲笑。对必然权力的恐惧，对人们审判的恐惧，始终萦绕在克尔凯郭尔的心头。他知道，他的声音是旷野呼告，他无法改变的环境将使他沦陷于完全孤独和毫无希望之中。在著作《日记》中，他屡次地谈及这个，如果他脱离黑格尔，首先是因为他不再期望从众所公认的哲学家那里得到什么并把自己的希望维系于被人们抛弃的约伯身上。但他担心，终极真理若不在黑格尔这边，便在苏格拉底那边，而这终极真理和决定性力量是他生活顺臾不离的伴侣。也可以这样说，不是他摆脱了“伦理”，而是“伦理”在困难时刻自行摆脱了他。他内心向往“特殊思想家”约伯，他憎恨黑格尔的思辨哲学（他在《日记》中写道：“黑格尔不是思想家，而是教授”）。但他不能彻底消除对古希腊哲学家发现的永恒真理的恐惧。正是带着这暗藏的——正被压抑的，而不是已被压抑的，正被征服的，而不是已被征服的——心灵恐惧的他来到了生活最后之谜——知识、信仰、罪、赎罪一的面前。无怪乎他的最杰出的著作之一就称为《恐惧概念》。他在自身和他人身上发现了无数莫名其妙、不可思议的恐惧及对虚无的恐惧，对此在下面将会谈到。必须预先说明，克尔凯郭尔赋予恐惧虚无的意义不是他本人的、主观的特征。只是借助了他所生存的环境，他才极为清楚、直观地发现了这个恐惧及产生它的虚无。或许这样说：潜在的、并以无形的形式存在于人们心灵的东西对于他是现实的，非常现实的。他因此断言说，哲学的起源不是惊奇而是绝望。当人们惊奇时，他尚未涉及存在的秘密。只是绝望才使他走向存在的边界。如果像平常所说，哲学寻求所有的基础、起源和根源，那么不论它愿意与否，都应通过绝望。
但克尔凯郭尔最后一个问题就在这里：绝望能驱散对虚无的恐惧吗？刚才说过，克尔凯郭尔甚至在抛弃黑格尔转向约伯之后，也无法摆脱对伦理的依赖。下面将看到，这不断地重复着，甚至以更加赤裸裸的形式。但他同恐惧的斗争毕竟是巨大的，虚无给人震聋发聩的印象，向我们揭示存在的各个鲜为人知的方面。当他随约伯呐喊“这剥夺我荣誉和自豪的力量是什么”时，伦理自行脱离了他。伦理无法回答这个问题。它自己也在扼杀克尔凯郭尔意志的虚无面前战栗。它始终按必然——这个可怕的墨杜萨的眼色行事，因为必然能把任何瞧它一眼的人化为石头。但克尔凯郭尔有时毕竟还是有勇气冲出迷宫：在生活中寻找其他的基础。这是不知道恐惧甚至对虚无的恐惧的基础。这就导致他走向存在哲学。顺便说一下，即使在他似浪子回头，重返伦理身边时，他这样做是想了解他对伦理的危害何时更大：是返回伦理时，还是弃之而去时，是为它作证时，还是作反证时。在阅读克尔凯郭尔的教诲及其晚期著作相应篇章《不治之症》、《基督教入门》和《瞬间》时，有必要提一下尼采的《道德体系论》。在残酷方面克尔凯郭尔不比尼采逊色，他有关近亲爱情的表白和尼采有关远亲爱情的表白一样冷酷无情。尼采的超人只是另一个比基督“你应该”更不习惯的词语，而克尔凯郭尔就是以“你应该”向已婚牧师和安居乐业的凡夫俗子作斗争的。对莎士比亚的戏剧中福斯塔夫的荣誉（须知，荣誉正来自伦理）能否还人手腿的问题，克尔凯郭尔十分自豪和高兴地回答：不，不能。但当它的要求未被执行时，它对人的迫害比最残暴的刽子手有过之而无不及。不能不扪心自问：是什么促使他迎接那能粉碎、摧毁一切而什么也不能创造或重建的力量？尤其是，如果记得的话，克尔凯郭尔生平像尼采一样很少表露残酷性，但他如此狂烈地抨击约伯的朋友们是因为他们不想承认他的抱怨和诅咒是合法的吗？是否像尼采那样，克尔凯郭尔的伦理表现仅是对它不共戴天的仇恨的表达？克尔凯郭尔似乎想说：人们视伦理为生活最高基础，但它却将给你们这个，你们能接受它吗？不要想用心灵的小恩小惠来摆脱它。它要你付出最珍贵的东西。它来到粪便沾身的约伯跟前说：我不能归还你的牛群、财产、子女和健康。但若你答应摆脱所有这一切并承认我的称赞比世上任何荣华更珍贵，我将支持你，把你拢入我的怀抱；如果不答应，如果继续要求归还被剥夺的东西，我将审判你，逐出我的怀抱，把你抛给我的兄弟必然，给你恐惧并增加新的恐惧，比你所知道的更厉害的恐惧。我这样做甚至不以我的名义，而以号召劳苦大众并许以无忧无虑生活的人的名义。因为他像我一样，不能给你“重复”。他许诺的无忧无虑将比你所经受的厄难糟糕得多。伦理就是这样对待对它寄予厚望的人们的。对此毋庸置疑。不容置疑的还有：它从未用这样的语言说过话，也未揭示许诺人们舒适的意义。斯多葛学者们和柏拉图也没这样说过。亚里士多德在《伦理学》中认为舒适的条件是一定的、最起码的富足生活。当奥古斯丁为驳斥伦理有权分赠人们荣华富贵（为何我们或是可赞或是可责？）做软弱无力的尝试时，毕拉基教徒也不敢这样保护伦理，因为他们不是为恐惧，而是为良心行事的。事实上，这是否保护或最怪诞、怒不可遏、戴着保护面具的控诉？伦理把无条件顺从必然作为赏识的条件。这样说明伦理的本质不意味着把它钉在耻辱柱上并让世人唾骂吗？如上所述，克尔凯郭尔一再重复说，存在真理需要的不是直接表述。我们记得，也是他忧心忡忡地隐瞒并不想用具体的词来称谓那现实的感受，而这感受借助他的意志（或其他某种意志）注定要成为世界历史事件。可见，他有一切理由这样做。也许，他像安徒生童话中的王后把豆粒藏于八十层羽绒褥子之下，豆粒不得不在他的眼皮底下，甚至在更远的后裔眼皮底下成长，长得硕大无朋，只要打开让大家看看，谁也不敢瞧它一眼。甚至当他把豆粒从无数的褥子下取出时，他觉得它渺小、枯燥，可怜又可笑。对此我们已多有所闻。但正因为人们看不见它，它获得了世界历史意义，这于他、于别人都是一样的。他甚至忘记了自己不可驱散的恐惧，鼓起勇气看着战胜他的虚无。要使他确信不是黑格尔及其思辨哲学，而是约伯呐喊着引向真理是不容易的。要他暂时摆脱伦理的庇护也是不容易的。而这仅仅是最初几步。前面的路途更艰难。需要陷入罪孽（不是通常所说的，而是《圣经》中所说的）。需要接受荒谬。
需要把信仰从理性的控制下解放出来，并从信仰、荒谬和《圣经》那里期待理性思维不会给予人们的自由。这一切要当着必然、伦理和上面提到过的不可战胜的恐惧的面做。自然，如果往下我们将看到间接表述方法和无数奇怪、不太协调的运动，有时它们甚至几乎是抽筋式的，而这些正是由他倡导的斗争所要求的。对克尔凯郭尔来说，理性和伦理成了路德所说的“bellua qua non occisa homo non potest vl‘vere”（它不死人就不能生活的怪物）。存在哲学正是由此发源：人需要的不是“理解”，而是生活，它把自己的“ridere，lugere，detestari”（讥笑，哭泣，诅咒）对立于理解，对立于思辨哲学所得到的东西。《圣经》也称赞它的这一功绩：“Justus ex fide vivit”（遵守教规者将以信仰为生），先知这样说，接着使徒又这样说。又：如果您的信仰微如芥末，那没有什么对你是办不到的——“我无所不能”。
