中自心理学思想史发展至今，已从最初挖掘整理式的开拓性研究逐步转到对这一学科理论体系的系统化、科学化研究。
其中，范畴体系化是巩固、加深中国心理学思想史理论基础的重要途径。作为人类理性思维的一种逻辑形式，它是反映事物本质属性和普遍联系的基本概念。任何一门学科均是由一系列范畴（category）构成的，科学即是范畴的系统。范畴的概括化与系统化是一门学科成熟程度的标志。
我们在前面的章节中已经论述了梁漱溟的心理学思想，是以“宇宙大生命”为基础的“人类心理学”思想体系。通览梁漱溟有关心理学的著述，我们不难看出，“人性”是其整个心理学思想体系的元范畴。任何一个范畴体系均有其逻辑起点，所有的范畴均从元范畴处生发出来，且又都是对元范畴所揭示的本质的论证说明。这就是说梁漱溟先生在其心理学著述中，提及的“意欲”、“直觉”、“尚情”、“理智”、“理性”诸如此类的范畴，都是对“人性”这一元范畴的展开和说明。
一直以来，西方心理学范畴体系缺少一个根本的、统一的哲学理论基础，心理学各个分支、各个派别朝着各自方向朝前发展。中国心理学思想史则一开始就从人性这个心理学的基点出发，追求主客不分、天人合一的模式，与天道遥相呼应。也就是说，“人性”是中国心理学思想的稳定的归宿，梁漱溟心理学思想的产生和发展也依托于此，无外其中。
一、人性：“善”且“清明”
中国传统人生哲学基于性善说和性恶说形成的德治和法治主张，对中国人乃至中国社会影响深远。作为现代新儒家的梁漱溟，虽然晚年运用历史唯物主义理论分析了人性问题，但终其一生的思想来看，其人性观是以生命哲学为理论依据，对传统性善说进行了现代阐释和转换。
（一）人性本善
“善本乎通，恶起于局”，梁漱溟主张人性善，坚持善恶问题的一元论。所谓人性，梁漱溟认为，就是人人所同有的，又不同于动物的人类特征。在人类的形体、心理机能和心理倾向方面，其心理倾向又是人性中最重要的人类特征。他不同意人性即是“先天决定的人类心理活动倾向”的说法，认为人的心理倾向是一个渐次发展的过程，人类在改造外界的同时也改造着自身，“其自身且为后天产物矣，则人性又焉得有先天之可言邪”？
那么，到底有没有人性存在呢？梁漱溟从三方面论证了人性的存在。首先，他从生物推论到人，认为人身的一面基本相同，也就有相同的心理倾向，“有基本相同的心理功能为其发展之心理基础或素质，古语‘性相近也，习相远也’，其谓此乎”。
其次，“阶级性后于人性而有，既肯定于前；抑且人性将在阶级性消灭之后而显现，不亦为论者所公认乎？则人性当然是有的了”。第三，梁漱溟从阶级l生在个人身上的改变以及阶级性在个人身上所得到的改造，证明了人性之体、阶级性之用，表明“这种自觉转变性即人性也”。他说，如果不相信人有人性，那么人是怎样完成转变的呢？阶级性不足以限制人，而人原本就存在着人性，这是不容置疑的。
（二）人之性清明
肯定人有人性的基础上，梁漱溟才论述人性的善恶问题。
他坚持人性善的观点。他说：“素丝白纸太消极，太被动，人性固不如是。倘比配虎性猛、鼠性怯、猪性蠢而言之，我必日：人性善。或更易其词，而日：人之性清明，亦无不可。”在他看来，这种人性善或清明的积极特征，其前提皆在人心的自觉能动，在于积极地适应生活环境。梁漱溟对于人性清明的论述，更加趋向于对人类心智的认识和侧重。人性清明具体表现为“自觉”，而人心的主动性、灵活性和计划性就是对人的自觉能动性的内涵的展开，是人心区别于动物心理的本质特征。
梁漱溟将宇宙看成是一巨大的生命体，认为宇宙生命是相通的，人类生命是宇宙生命发展的最高形态。他坚持人性善的一元论，反对善恶二元论的思想。他在阐释孟子的性善说时，指出孟子所说的性善不是“已然的善”，而只是一个“将然的善”；反对将人性看成是一个呆板的东西，把善恶好坏看成是已然的。
正如先生自己所言：“性即是指现在人性的倾向，这个倾向即是善……因为说他是一个倾向，故说他是将然；将然并不是未然，将然即是指性，即指此活的倾向。……其实生命本来是一个活的倾向，始终是一个将然性善，即是始终是一个将要善。”
二、“意欲”：心理的生机力
“意欲”究竟是什么？这一概念在梁漱溟的人类心理学体系中，也是一个十分重要的范畴。按照他的理解，文化是生活的样法，而生活就是无止境的意欲的满足与否。
你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（Will）（此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近）和那不断地满足不满足罢了。
综观梁漱溟先生对“意欲”一词的种种利用，不难从中发现先生眼里的“意欲”在狭义层面上正如第六章的“心理发生动力论”所言，实质上“既是一种盲目的意志，又是一种精神，又是一种趋向、态度和动机，有时又含有一超越的实体的味道……也有如柏格森所提出的‘生机力’的意思”。那么，在广义层面上应该怎样理解“意欲”呢？就整体而言，梁漱溟对“意欲”的理解是和他所谓人生中“问题”联系在一起的。梁漱溟的人生用他自己的话说是“好用心思”的人生，也是“问题”的人生。他追求“意欲”的满足是对生活，同时也是对“问题”的不断探究，并寻求解决的过程。
同时，梁漱溟接受了柏格森关于生命冲动形成物质的思想。
柏格森用喷泉的向上喷发现生命的奋进，用其受阻后的坠落比拟形成物质，表达了生命是运动，而运动的逆转就形成了物质。
梁漱溟用“现在的我”来代替柏格森的“生命”概念，用“前此的我”或“已成的我”来说明柏格森视野里的物质现象。在柏格森的哲学里，精神并不具有本体论的意义，它只是生命本体创造出来的一种结果。因此，他的自然人本主义进路与儒家的心性道德本体思想相去甚远。
三、直觉：道德心理的体认
虽然梁漱溟的直觉理论在相当程度上受到了柏格森哲学的影响，但是，两个人关于直觉的思想又存在很大的差异。梁漱溟认为，西方文化在于奋力取得所要求的东西，遇到问题就要求将其克服，以满足人生的要求。这种文化表现了一种征服自然的态度，所用的认识方法为理智。与西洋文化不同的是，中国传统文化所追求的不是对自然界和人类社会的征服和控制，而是对人类自身的“自觉”。这种“自觉”表现为对人类道德情感的体认，这种道德情感本质上是一种“抽象的意味或倾向”，即主观的情感，因此不可能为理智所分析把握，只能为直觉所体悟。梁漱溟认为，理智的认识和直觉的认识是两种迥然不同的方法。
梁漱溟指出，直觉所认识的对象是善和美的本质，而不是事物之“真”。直觉的认识对象一方面是人的道德本性，另一方面是事物的美感。这两种对象的共同特性就是非客观性质，包含主体的意味、感觉、价值判断等具有非客观因素的内容。
直觉这一认识方法在梁漱溟的思想中，具有两种功能：一是认知功能，一是道德实践功能。对于梁漱溟来看，直觉这一认识形式最重要的并非是其具有的认知功能，而在于它的道德实践功能。直觉的认识对象是充满道德意味的生命本体，用梁漱溟的话来说，直觉是我们认识自己“内在生命”的唯一窗口。他强调，直觉是一种不用理智去“打量”、“计较”的认识，是“一任自己”的直觉。
梁漱溟还就直觉与直观之差异阐述了自己的看法：“盖直观虽为人所自知与自持，而其但为全程之一部则昭然若揭焉……唯在于直观为构成直觉本质之重要部分耳。”他批判了逻辑实证论者鄙弃直觉的观点：“姑无论逻辑实证论者依一知识立场对直觉赋予以任何论点，使此一论点果为举世所纳，则文明将土崩瓦解矣。盖人类不可无彼诉于个人良心之道德与形而上学而独傍科学为生也。”
诚然，梁漱溟对直觉这一认识形式的解释，更多的是它对人的生活态度和生命意义的影响，即它的道德实践功能。因此，从根本上说，他的直觉在道德修养层面上的意义，要超过作为一种认识层面上的意义。虽然，梁漱溟的直觉主义是受柏格森“形而上”的直觉主义的影响，但是他又秉承了中国传统哲学中的“体认”、“体道”、“顿悟”等概念的内涵。从本质上说，柏格森的直觉主义依然是一种科学的方法、一种认识客观世界的方法。
梁漱溟的直觉方法以价值和生命为对象，追求精神生活或文化体验，以及生命的自由伸展。他认为，直觉是认识生命的唯一方式，又是体验文化生活的实践方法。它只能是一种哲学的方法，而不能是科学的方法。
在梁漱溟那里，性就是心理，亦可称之为直觉。从直觉之内涵（本能、情感、体认）和完全听凭直觉随感而应就是仁的见解来看，梁氏这一观点是沿着心学的思路，沿着“率性之为道”的思路，发展而来。只是，他也未能说清人为何具有这种为善的本能（直觉）。
四、“尚情”：求对、求安、求乐
面对“五四”时期中国人的信仰上的“意义危机”的现实，梁漱溟试图通过对孑L子生命哲学的提倡，尤其是对陆王人生态度的倡导，反对西方唯科学主义对人的本质的片面理解，寻求人的生存意义和幸福的终极价值，找回失去了的安身立命之所，解决“意义危机”问题。他认为“人生空虚无聊”、“人生究竟有何意义”这类问题，既可以径直走入否定人生一途，也可以仍旧折回到“勉于人生”一途。前一途必为宗教或长生的出世法；后一途则不必为宗教，而尽可以于人生中为人生之慰勉。在他看来，孔家暨后之宋明儒都具有使人步入后一途的能力是他自己信奉和提倡陆王心学的动机和原因。
梁漱溟十分尖锐地指出，西方文化的路走到极端便会扼杀人类的本性，但这种结果并非欲望本身的过错，而只是选择的方向错了。所以，解决的方法就是顺从人类的自然本性，调整意欲要求的方向，从向外追逐以满足欲望转变为向内求得主观情感上的自我满足。唯其如此，才能把人类从精神痛苦中解脱出来。
在他看来，最重要的是主观上的满足感，它可以使人在感情上得到一种慰藉。快乐或幸福都是人在情感方面的自我满足，而不是有所享受于外。于是，他提出了“尚情”的理想人格。“尚情”，即崇尚真情、情理，是梁漱溟的人生价值取向。梁漱溟“尚情”包含三个方面内容：
（一）以直觉求“对”
在梁漱溟的哲学里，所谓“对”，就是理性，是宇宙万物发展变化之必然，是应然的事实。梁漱溟认为，人性本善，只要在生活中顺其自然，遇到事随感而应，通常所走的路就是对的，这原本是不需要操心打量的。做到这一点，我们必然要依赖于我们的直觉，听凭直觉就会少走弯路，自然不会违背规矩。换句话说，在直觉的引导下，外在的规矩会直接被内化为一种内在的尺度，不再是孤立于外的简单规定。正因为如此，梁漱溟认为宋儒把“天理”说成是“客观的道理”是错误的。在他看来，“天理不是一个认定的客观道理，如臣当忠、子当孝之类”，而是人内心中的理性，“是我自己生命自然变化流行之理”，即“主观的情理”。诚然，“依理性行事”与“从心所欲”在本质上是完全一致的同一个问题。所以，听任直觉是“存天理”的最好办法，只要“完全听凭直觉活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理一”。
