(三)17世纪中期后，由山鹿素行先导，以伊藤仁斋、荻生徂徕为代表的日本儒学古学派依托阳明学和禅宗，将传统儒学以“持敬”和“致良知”为核心的思想发展为以求诚和“至诚”为中心。如，伊藤仁斋持以“加上”的方法，将“持敬”、“致良知”，与“日本固有的道德相一致的部分叠合在一起”，创立了“忠信主义”。18世纪中期后，伊藤仁斋的“忠信主义”被“仁斋学”和大阪怀德堂儒学发展为“诚主义”后，日本儒学进一步朝着与自然神灵和天皇崇拜密切联系在一起以“诚”为本的方向发展。如，富永仲基在1746年刊出的《翁之文》中认为，人的道德修养，归之于一个字就是“诚”。因而，日本神、儒、佛教虽因时因地而不同，但就其为善一点，却有共通之处，即都奉行“诚之道”。再如，中井履轩认为，“忠、信两字，大抵诚之一字矣，时有浅深而已”。日本儒学对“诚”的重视，在明治维新时期被仁人志士发展为更加主观化的“至诚”，从而成为一种唯意志论者。他们认为，凡事只要怀着必胜的信念去做，就会无往而不胜；只要动机够强烈，人的潜能就会被激发出来，因而可以使一切困难迎刃而解。日本明治维新志士吉田松阴是这样一个典型的“诚”本主义实践者。他把“诚”作为自己的宗教信仰，并主张，只要心诚，人可以做任何事，包括杀人。再如，1882年，日本天皇颁布的《军人敕语》说，“诚心是五条训诫的灵魂”。基于此，鲁思·本尼迪克特指出，“日本人试图使某种道德成为凌驾于一切圈子的道德之上的最高道德时，他们通常选择‘诚’为最高道德。所谓‘至诚’不是指按照内心的想法去行动和说话”，它“指的是一种心情，狂热的心，不欺、和盘托出全部之我，整体作用，不保留任何东西，不伪装任何东西，不浪费任何东西。即，专注于一物、一事。通过专注于一物、一事，与这个事物融为一体了，成为其一部分。除了目标和实现目标的行动以外并无任何东西”。这样一来，儒学在日本就独自走上了神秘主义、主观主义、非理性主义、不可知论和虚无主义的方向。日本文化精神则沿着求“诚”，一路走向法西斯主义和奥姆真理教。而作为“至诚”精神最高表现的“武士道”，就是推动这一历史进程的一个主角。
(四)近代以来，日本文化学研究诸多成果已经证明了，中国的道家思想如同中国儒教和佛教一样，对日本人文精神和社会发展产生了巨大的影响，其表现之一是，在日本“道”这个汉字，就如同安徒生童话中的“魔杖”，变出了无数个“道”。其中，除了宗教信仰上的神道和“皇道”(天皇崇拜)和生活艺术中的花道和茶道，日本政治和伦理道德精神上的“武士道”，毋庸置疑是一个对日本过往历史发展具有根本性影响之“道”。因而，数百年来，日本国内和国际上对“武士道”(武士精神)的研究可谓是汗牛充栋，但其中多为定性的历史研究，且往往限于其表，只有山本常朝、小泉八云、新渡户稻造等对“武士道”进行了鞭策入里的分析。而这些杰出的日本“武士道”研究者的一个共同点是，他们都不是简单地就“武士道”论“武士道”，而是将之视为一种世界观及理想的道德伦理和价值取向，并由此深刻地揭示了《武士道》对过去、现在和未来日本历史发展的重要意义。如，小泉八云认为，“武士道”作为一种“忠义宗教是在日本千百年战争中发展起来的，正当地利用，简直就是无价之宝，倘使有聪明的意志为聪明的目的所指导，就是一种能成就种种奇迹的道德力量”。“对这样的传统精神遗产，不能因改革而遭到破坏，它只能转换与变更，转换到更高贵的目的上——扩充到了更大的需要上；日本的将来，必须依赖这长久以来由古人传下来的忠义的新宗教。”小泉八云的预言为日本明治维新的成功和二战后日本重新崛起为世界经济大国所证明。小泉八云还指出，日本武士道产生的一个最根本的思想基础是日本文化精神中自古以来的特殊的宗教信仰，即物质无常、精神常住、活着是神，死了是佛；生死与阴阳，这“看得见和看不见的两个世界之间有着密切的关系”；“死人的灵魂仍居住，并实际统治这个世界。指挥着时令的变化，风和雨，国家和个人的幸运与厄运”。事实上，日本文化中这种独特的生死观也使山本常朝在《叶隐闻书》中强调，“参透生死”对武士形成正确的道德观念具有头等重要的意义。山本常朝还一语中的地指出，“武士道”就是“死道”，“求死之道”或为死而狂之道。但这只是常朝《武士道》论的表面，其实质是，要求武士们通过修炼树立完善的人格，以“无我引导自我”，即一种置于死地而后生的思想境界，来实现大写的自我。如常朝言：“将死的念头置于平常之中，当你对什么时候死都无所谓时，死反而会转化为生；当你想到死会常住人间时，死反而会离你而去，而你也就在哪里再生了。”“所谓武士道，其实就是豁出命来做自己喜欢的事”，以一种“不落后于人”，“敢为天下先”的精神去奉公，干有利于民族国家发展的大事业。同时，常朝还强调，武士们不仅要尽心于道，掌握根本，还“一生都不能停，要不断地超越自身，总以为还不到位，总是自我促进，把无论做什么如和歌所咏叹的：都必须符合道，作为自己一生的追求”。而日本武士道这种“内在的，拼死以求所是”的精神是欧洲骑士们所没有的。它实际上是一种既歌叹：“啊！奈何这样的时刻，我们的心嫉妒生命之光；时光若非平静，学得轻松看待生命”，这样一种追求完美的“无边际，无止境，不能终了”的道德理想的生活哲学和世界观。因此，19世纪中期后，随着这种武士准则，“在很多层面，像酵母那样逐渐渗透到大众，为全体国民建立起一个道德标准。最后成为整个国家的抱负和激励”，日本传统的特殊主义文化就有了一种日本式的理想主义和普遍主义要素。二战前后日本军国主义者提出的所谓“八纮一宇”精神所反映的就是这种日本的世界主义。而这种日本的世界主义与日本人独有的生死观、生命意识相结合，成就了日本“武士”——更正确地说是日本现代民族主义斗士及军国主义者——在二战之前把龟缩于东亚一隅的小国，发展成为一个妄图称霸整个东亚和对西方国家在亚洲的利益构成了现实威胁的列强的“伟业”。如果说山本常朝的《叶隐闻书》为日本《武士精神》的发展注入了“道”至上的理想主义色彩的话，那么，新渡户稻造的《武士道》应当说使世人认识到，日本《武士道》及其精神实质是一个动态的历史发展进程。早期的东日本武士是一群同“西方罗马恺撒说的阿奎塔尼亚的死士或接近于塔西陀说的追随日耳曼首领的亲兵”一样的“以打杀为业的下层人”。他们在中世纪开始成为一个社会阶层，并“隶属于总是处于交战状态的不同家族”。其后，经过“制度论的武士道(禅武)，一进而为道德论的武士道(山鹿素行开创的“儒武”)，再进而为信仰论的武士道(现代公民宗教)”。新渡户稻造认为，“日本的形成归功于武士。他们不仅是国民之花，也是国民之根；”“解开一个最具有进步思想的日本人的外表，他骨子里显示的是一个武士的影子。”对此，戴季陶也有同感。他指出，明治维新之后，作为制度和道德的《武士道》消沉了，但作为精神信仰和个人进取及国家革命精神的《武士道》却得到了光大。近代以来，事实上每“一个最具有进步思想的日本人骨子里”都隐藏着“一个武士的影子”。这样，通过与西方现代民族主义及日本固有的集团主义精神相融合，“武士道”最终发展成为一种狂热的意识形态，在日本建构现代民族国家过程中发挥了强有力的公民宗教的作用。我们认为，归根溯源，日本近代“武士道”来自于中国儒家“君子道”。因为，日本《武士道》的精神内核——忠、诚、义、勇与智、仁一样，原为中国儒家君子之应有之义。只不过，日本在汲取中国儒家思想过程中纯化了“诚”(忠)，放大了“义”，强化了“勇”，中性化了“智”(“去”道德化)和淡化了“仁”，结果是，日本的《武士道》成为一种勇武有余，而仁(义)不足的文化意识形态。其不仁，主要表现在日本对外侵略战争中无比残忍地对待其他国家的人民；而不义则主要在于日本文化中无处不在的所谓“义理”一般仅适用于某一特殊集团内部的自己人，而不是通适于其他集团的人。
