對學的理解在宋代有很大的差異。劉克莊將學理解爲“書卷撐腸拄腹”，其中也包括對詩歌典範的學習。而在理學家們看來，學則爲德行的修養了。所以理學們的“才”的稟賦的作用更爲淡薄，而反映出更濃重的後天修爲的作用。我們且看程頤《二程集》《外書》卷七的議論：
古之學者，必先學《詩》。學《詩》則誦讀，其善惡是非勸戒，有以起發其意，故曰興。人無禮以爲規矩，則身無所處，故曰立。此禮之文也。中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。不和樂則無所自得，故曰成。此樂之本也。古者玉不去身，無故不徹琴瑟。自成童入學，四十而出仕，所以教養之者備矣。理義以養其心，禮樂以養其血氣。故才高者爲聖賢，下者亦爲吉士，由養之至也。
可以看到“教養”的重要作用，所謂“理義以養其心，禮樂以養其血氣”，才高與才下皆“由養之至也”，可見修德遠較才爲重要。這裏還認爲才關係到修德的高下。到了後來理學家則傾向於認爲修心養性可以滋養才。這樣的學以補才就成了修德以養才了。魏了翁《浦城夢筆山房記》謂：
夫才命於氣，氣稟於志，志立于學者也。此豈一夢之間，他人所得而予乎？窮當益堅，老而益壯，而他人亦可以奪之乎？爲此言者，不惟昧先王夢祲之義，亦未知先民志氣之學。由是夢筆之事，如王元琳、紀少瑜、李巨山、李太白諸人，史不絶書，而杜子美、歐陽永叔、陳履常，庶幾知道者，亦曰老去才盡，曰詩隨年老，曰才隨年盡。雖深自抑損，亦習焉言之。不知二漢時，猶未有是說也。希元用力於聖賢之學，今既月異歳殊，志隨年長。其自今所資益深，所居益廣，則息遊藏脩於是山也。其必謂吾言然矣。叡聖武公年九十五作抑之詩曰：相在爾室，尚不愧於屋漏。嗚呼？爲學不倦如此，才可盡而文可躓乎？{《鶴山先生大全文集》卷四九}
魏了翁反對習見的才隨年盡之說，認爲“才命於氣，氣稟於志，志立於學”，也就是說學以立志，志以帥氣，氣以命才，合言之就是學以養才，才來源於學。比較劉勰《文心雕龍*事類》“才爲盟主，學爲輔佐”的學爲才之輔的觀念，魏了翁的觀點顯然是學爲才之源了。魏氏所謂的學，主要指的是“聖賢之學”，也就是修身之學。他認爲這種“聖賢之學”可以對才起到滋養的作用，所以當是學彌深，志隨年長，志盛則氣充，氣充則才不可竭，已經將學提升到高於才的地位。
宋人對才學關係的認識，則表現出由才學兼備逐漸向重學不廢才、學爲才之源的轉變，也即表現爲才的地位逐漸下降，而德與學的地位逐漸上升。
見聞的豐富與學識的淵博無疑是有助於詩人創作素材的豐富、增強詩人對語言的駕馭及典故與意象的使用，這樣都可視詩歌創作的表現力，這也就意味著就“才”指“具有某種能力的材質”這一意義來說，無論是才還是學都最終表現爲一種綜合的詩歌表現能力。
宋代對才氣的認識是與宋代濃厚的學術氣氛相關的，宋代的文化氛圍決定了他們要對先天的才與氣進行規範，這種規範是在濟其不及、泄其過之的原則上完成的。
第二節 情性與涵養
《詩大序》提出 “吟詠情性，以諷其上”，雖然所指爲怨諷之詩，但實可指一切詩歌。事實上後來的人們也把“吟詠情性”作爲詩歌本質的當然提法。如鍾嶸《詩品序》：“至乎吟詠情性，亦何貴於用事？”此處吟詠情性即代指創作詩歌，蕭子顯《南齊書*文學傳論》“史臣曰：文章者，蓋情性之風標，神明之律呂也。”表明文章即情性之外現。
宋人認爲詩歌的創作與詩人的性情相關，韓維（1017－1098）《覽梅聖俞詩編》：“乃知文章作，中與性情通”。 {《南陽集》卷一}嚴羽《滄浪詩話·詩辨》謂“詩者，吟詠情性也。”即認爲詩歌即是詩人的情性之外現。“吟詠情性”，成爲宋代詩歌本質論的一般看法。
由此我們需要對性情進行一些了解，才能有助對文章（詩）的更深一步理解。張岱年《中國古典哲學概念範疇要論》謂：“戰國至漢唐的哲學著作中關於性的界說，這些不同的界說可以歸結爲兩個，一是‘生之謂性’，二是‘人之所以異於禽獸者’爲性。”{張岱年《中國古典哲學概念範疇要論》 P181}用我們今天的話來說，‘生之謂性’是自然之性；‘人之所以異於禽獸者’是社會之性。雖然儒家認爲其社會之性也是自然的，如《孟子*公孫丑上》的四端之說，四端又生於不忍人之心，而“人皆有不忍人之心”，此“皆有”即謂此“不忍人之心”，無論凡聖賢愚皆有之，也就有生俱來的。韓愈說“性也者，與生俱生也。……其所以爲性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。”{《韓昌黎集*原性》}就是將仁義禮智信歸於與生俱生的，但畢竟其外延是就社會而言的。如果借用韓愈的“定名”與“虛位”說來解釋，則可以說“性”爲虛位，而仁義禮智信爲定名，當然告子的“食色”也是一種定名。這樣“性”就可作如下理解，其基本義爲“生之謂性”，即與生俱來的屬性，{比如程顥認爲性爲與生俱來，但他的性卻指的是儒家的道德。}而其內容卻隨著切入的角度不同可分成兩個方面：一是自然屬性，如告子所指的“食色”；二是社會屬性，如孟子所謂的“仁義禮智”。這兩種的性論取向會使以之爲基礎的“情”産生不同的走向。即一種認爲自然而發的喜怒哀樂，與自然之性相合；而另一種則認爲符合道德的情感才是與性相合的。
我們在這裏不准備過多地討論“性”，因爲性必須外現才能與詩歌的創作直接相關，而性的外現就成了“情”。《荀子*正名》曰：“性之好惡喜怒哀樂謂之情”，《禮記*禮運》謂：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”明確表示情的內容爲喜怒哀樂等情感。李翺《復性書》謂“情者，性之動也。”王安石《性情》謂“性者，情之本，情者，性之用。”{《臨川先生文集》卷六十七}都是說的性之外發則爲情。
《詩大序》較早提出了“吟詠情性”的說法，而又表示“情動於中而形於言”，可見詩歌直接面對的主要是“情”，而與“性”還有一段距離。明確表示情與詩的關係的較早的即爲陸機的《文賦》所謂的“詩緣情”說。由於六朝時人們意識中的“性”，還不具有後來的性善情惡的觀念，更多地是自然之性的觀念，所以喜怒哀樂自然而發，情自然與性相合，情只是對性起到了彰顯的作用，所以六朝的“詩緣情”也就是“吟詠情性”。
這種觀念一直支援著詩歌的創作，直至唐代李翺明確提出了性善情惡說。他說“人之所以爲聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所以爲也。……性者，天之命也，聖人得之而不惑者也。情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”{《復性書》}他認爲“情”擾亂了“性”的純靜，性之爲水，而情之爲沙。他的觀念受到佛學的影響，於是“情”成爲“性”的異己而存在了。{但是朱熹說“李翺復性則是，云滅情以復性，則非。情如何可滅？”（《朱子語類》卷五十九），“情”既是不可滅的，這樣對情的規範就顯得非常必要了。}
在宋代人的觀念中亦有以“情”爲惡者，{王荊公《臨川先生文集》卷六十七《性情》謂：“是以知性情之相須猶弓矢之相待而用，若夫善惡猶中與不中也。” 以性情皆有善惡。}邵雍在《伊川擊壤集序》中認爲情之溺人猶水之溺人，“傷性害命”。他還在《讀古詩》中說：“惜哉情何使，使人能如是？”{《伊川擊壤集》卷一十四}也是認爲情之有害。沈遼（1032－1085）《屈平》“才調固灑落，胡爲情慮多”， {《雲巢編》卷一}也是以情慮多爲害。但他們是從比較極端的看法來討論情的。
宋代隨著儒學的復興，修心養性之學成爲時尚。宋代大多數人並不一般地以情爲惡，因爲滅情則爲釋老之枯槁了。他們只是認爲對“情”應該進行規範，以使它合乎“性”，合乎“道”。對“情”的規範也就成爲了必然的要求，而原作爲“情”的源頭的“性”又成爲了“情”的依歸，宋人有“性其情”的說法，{程頤《顔子所好何學論》}即是要用合乎天命的性來規範“情”，這裏的“性”只能是仁義禮智的“性”，而不能是食色之性。
一、詩本情，情本性、性本天
（一）詩本情
“詩者，吟詠情性”，是就一般而言。直接而言，“性情”主要還是指“情”，所以《詩大序》有謂“情動於中而形於言”，宋代又有直接稱詩以“本於情”，“發於情”的。如黃裳認爲詩“詩之所自，根於心，本於情”，{黃裳《演山集》卷二十一《樂府詩集序》}而劉宰認爲 “夫詩本於志而發於情”，{劉宰《漫塘集》卷二四《書碧嵓詩集後》}所云雖稍異而其意實同。就根本而言，詩本於心志，就直接而言，詩則發於情。魏了翁《注黃詩外集序》謂：“乃知詩之爲言，承也，情動於中，而言以承之，故曰詩非一毫造作之工也。” {《鶴山先生大全文集》卷之五十五}}他所說的“情動於中而言以承之”，這顯然來源於《詩大序》所謂“情動於中而形於言”，即謂言以載情。
我們自然會聯想到陸機的“詩緣情”說。但陸機的“情”指的是喜怒哀樂自然之情，是與自然之性相合的情，而宋代之情則是與“天命之謂性”的“性”相合，這樣的“性”是合乎仁義禮智信的，自然有了“發而皆中節”的要求。接下來我們可以看到宋代的“詩本情”與六朝的“詩緣情”有著根本的不同。因爲宋代的“詩本情”之“情”是有著“性與天道”的依據之“情”，這樣的情必然合乎中和的原則。
（二）情本性
我們前面已經提到，“情本性”是中國哲學承襲已久的看法，不論這個“性”是自然之性，還是社會之性。如前面引到王安石《性情》謂“性者，情之本，情者，性之用。” {《臨川先生文集》卷六十七}他所謂的“性者，情之本”即是認爲“情本性”的，此可爲一證，他不贅述。
那麽這個“性”是什麽樣的“性”就顯得極爲重要了。因爲自然之性認爲喜怒哀樂之發皆本“性”而發，無所謂限定。宋代對“性”的闡釋關係到儒門與釋老的分流，不可不精加分辨。我們知道宋代新儒學興起，其“性”論主要取源於《中庸》“天命之謂性”與《孟子》仁義禮智之謂性的觀念。《孟子》論性雖主要在於倫理道德，而其“盡心知性以知天”與《中庸》之“天命之謂性”則存在將倫理道德與天道聯繫起來的可能，但《中庸》《孟子》歷六朝皆幽晦不顯，至宋代方經諸大儒發明而彰顯於世。可謂宋代性論的主流即爲思孟學派的性論。
（三）性本天
《中庸》“天命之謂性”將倫理與天命打通，使天道與人道溝通，這給宋儒以巨大的啓示，但《中庸》對宋儒産生如此重大的影響，還在於它打通之後，繼而提出了“未發之中”與“已發之和”的問題，據宋儒的解釋，“未發”爲“性”，而“已發”爲“情”，這樣“性”就獲得了“未發之中”的內涵，而“情”獲得了“發而皆中節”的責任。
正如《中庸》所謂“天命之謂性”，這裏的“性”有了一個更上一層的依據，即“天命”，其實也就是道。而“性”之內涵則爲“未發之中”。這個“未發之中”曾經讓宋人傷透了腦筋。由於是“未發”，所以無可措手，所以宋儒或涵養，或察識，只爲求得所謂的“未發之中”。
“未發”爲什麽能“中”呢？宋儒認爲“未發”之“性”是與道爲一，與天命爲一，這就是所謂的“性本天”，也即是“性與道俱” 。程俱（1078－1144）《北山集》卷十六《柴桑陶潛淵明》：“淵明高蹈，性與道俱，世出世入，莫得親疏。”道化生萬物，而包容萬物，自然不偏不倚，謂陶淵明能“性與道俱”，所以能與世乖逢而不怨，而得性情之中和。
“性與道俱”，所以“性”也就具有了“道”的屬性，《周易·繫辭上》有謂：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”蘇轍（1039－1112）《欒城第三集》卷第八《易說三首》解釋這一句：
中者，性之異名也，性者，道之所寓也。道無所不在，其在人爲性，性之未接物之寂然，不得其朕，可以喜，可以怒，可以哀，可以樂，特未有以發耳。及其與物接，而後喜怒哀樂，更岀而迭用，岀而不失節者，皆善也。所謂一隂一陽者，猶曰一喜一怒云尔，言隂陽喜怒皆自是岀也，散而爲天地，歛而爲人言，其散而爲天地，則曰天地位焉，萬物育焉；言其歛而爲人，則曰成之者性，其實一也。得之於心，近自四支百骸，遠至天地萬物，皆吾有也。一隂一陽自其逺者言之耳。
所謂“成之者性也”即認爲大道雖無所不在，但大道無言，只有賦之於人，表現爲人之“性”，才能顯現道的存在。“成”，即成就、彰顯、體現的意思。{朱熹《朱文公文集》卷七十二《雜學辨·蘇氏易解》反對蘇轍的論陰陽與道，對“成之者性也”一句的
解釋卻未有異議，所以我們可以認爲蘇轍的解釋爲宋代的通常理解。}而“性”由於與道爲一，當其未接物時，其中蘊藏了所有“情”的可能，但尚處“未發”階段，而當其感物而動時，則喜怒哀樂皆由中出，“發而皆中節”，可見“未發之中”即與道爲一的“性”，而“已發”的“情”之所以能“中節”則在於“情本性，性本天”。
《周易》所謂的“繼之者善”，與《中庸》“發而皆中節”亦可溝通。蘇轍解爲“岀而不失節者，皆善也”，我們由此得出結論，“中節”即“善”，所以“善”也是“中節”的，“性善”也是“性中”，總之由“性與道俱”可以得出“性中”與“性善”的結論。范浚（1102－1150）《性論上》謂：
或曰子以善爲不足以盡性，豈性與善異耶？曰善，性之用也，夫豈有二哉？孟子知性，故不動心，又以性者善也，成之者性也，善繼乎道，則非道也，性成乎道，則與道一矣。然則善不足以盡性明矣。{《香溪集》卷七}
這裏的“性成乎道，則與道一矣”也就是性以成道而與道爲一的意思，當先天之性與道爲一， 而“繼之者善也”，性自然也就歸於善，也就是不會擔心它會發而不中節了。由於“情本性”，所以我們繼而可以得出“情和”與“情善”的結論
但這樣的性與道爲一，由於物欲往往遮蔽了心性的本善與本中，所以還需要用功才能達到，性之中和也爲心性修養之目的。薛季宣《書詩性情說後》謂：
夫人者，中和之萃，性情之所鍾也。遂古方來，其道一而已矣。修其性，見其情，振古如斯，何反古之云說？項規吾過，不亦宜乎？更以性情名篇，而書其後曰：情生乎性，性本乎天。凡人之情，樂得其欲，六情之發，是皆原於天性者也。先王有禮樂仁義養之於內，慶賞刑威督之于外，君子各得其性，小人各得其情。於是時也，君臣訏謨，廟堂尊德，樂道其民，養老慈幼，含哺鼓腹，雅頌之作，不過寫心戒勸，告厥成功而已。{《浪語集》卷二七}
他說“夫人者，中和之萃，性情之所鍾也”，認爲人爲中和性情的聚集體，也即認爲人的本性就應該是中和的。所以爲了把握這一本性，當“修其性，見其情”，方爲不失其本。他的論述也是基於“情生乎性，性本乎天”，認爲“六情之發，是皆吾原於天性者也”，不僅表明了情的來源與依歸是“性”：“情生乎性”。而且表示了獲得性情中和的途逕：“禮樂仁義養之於內，慶賞刑威督之於外”，這是自上而下的引導與懲戒，主要是從教化出發來討論的，但這樣的教化已經帶上濃重的心性色彩，與漢代的教化說有所很大的不同，這是要提請注意的。另黃震《張史院詩跋》謂：“詩本情，情本性，性本天，後人爲詩者，始鑿之以人焉。”{《黃氏日鈔》卷九十一}我們可以看到“詩本情”爲詩發於情的常見之論，“情本性”，他進一步將“情”找到“性”的依據；“性本天”，則由“天命之謂性”而發。這樣逐步上溯，我們將之拉通來說，可以得出一個結論即“詩本天”， {黃震此處的“天”雖然與 “人”對言，有自然的意思。但他後面說“全體大用，本之吾心之天”，可
見他所指的天也即“天命“。}這樣詩就必須以天命爲本源，自然要合乎道德，合乎仁義禮智信了，也自然獲得了中和的屬性與責任了。
二、詩以發性情之和
