宋代詩學重視宣導對政治和平的重要作用。陳振孫《直齋書錄解題》附錄《玉臺新詠集後序》謂：“夫詩者，情之發也，征戍之勞苦，室家之怨思，動於中而形於言，先王不能禁也。”認爲勞苦怨思之發，皆爲情之自然，“動於中而形於言”，所謂當喜則喜，當怒則怒，當哀則哀，當樂則樂，不失其性情之正，所以“先王不能禁也”。對這樣的喜怒哀樂，理應決之使導，而宣之使言，即順其性而任其爲之。若強行禁止，矯性而令止，則當發而不能發，其後患無窮。鄭樵（1104－1162）《六經奧論》卷三《秦以詩廢而亡》：
聖人爲詩而使天下匹夫匹婦之微皆得以言其上，宜若啓天下輕君之心，然亟諫而不悟，顯戮而不戾，相與攜持，去之而不忍，是故湯武之興其民，急而不敢去。周之衰，其民哀而不敢叛，蓋其抑鬱之氣紓，而無聊之意不蓄也。嗚呼！詩不敢作，天下之怨極矣，卒不能勝，共起而亡秦。……而詩者，正所以維持君臣之道，其功用深矣。
主張宣導對於政治平和的重要作用，由於怨憤之氣發舒，“抑鬱之氣，紓而無聊之意不蓄也。”有助於民之性情歸於平和，所以也就有助於政治的平和。而秦時，當發而不能發，“詩不敢作，天下之怨極矣，卒不能勝，共起而亡秦。”民之怨憤鬱積，至忍無可忍，則奮起而抗秦，秦遂土崩瓦解。此可見“詩者，正所以維持君臣之道，其功用深矣。”我們在此可以看到詩之宣導功用正於能使民順性而發，這仍然是符合中和原則的。我們在緒論中已經論證過儒家中和原則並非無喜無怒，而在於要求其喜怒之當於理義，雖喜怒而不失性情之正，發而中節才是中和性情的基准。
三、詩以勸戒
政教其實也就處理上和下的關係，而詩對於的政教的作用，除自上而下的宣化與宣導而外，還有自下而上的美頌與諷刺。
《詩經·大雅·蕩之什·烝民》“吉甫作誦，穆如清風。”可見在《詩經》已經有了美頌的觀念，而且還對美頌的方式和風格進行了描述，《毛詩》謂：“清微之風，化養萬物者也。箋云：穆，和也。吉甫作此工歌之誦，其調和人之性，如清風之養萬物然。仲山甫述職，多所思而勞，故述其美，以慰安其心。”{《毛詩》卷十八}這種穆如清風的方式和風格正是後來中和詩觀的理想風格，而被屢屢標榜。根據《詩大序》的解釋，“頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也”，可見頌是與盛德聯繫在一起的。這裏的盛德主要是指君主的文治武功，所以說“以其成功告於神明”。只不過這裏的頌主要指向“神明”，隨著社會的發展，頌由用來告神明慢慢轉向民衆的宣化。
自上而下的宣導就是允許自下而上的美刺。宣導本身就包括著對統治政策的肯定和否定性批評，而肯定性批評則正是所謂的美頌，由於宋代一度經濟文化極爲發達，而國內的治平也是有目共睹的，所以對於統治的歌頌也是文化發展的自然需要。
漢儒對《蒸民》之“吉甫作頌，穆如清風”，並未給予太多的注意，而這一“穆如清風”的和柔方式與風格卻受到宋人的極大關注。尹洙（1001－1047）《答鄧州通判韓宗彥寺丞書》又一首：“道聖功，揚德音，如觀樂於宗廟，和平嘽緩，無不得其宜。”{《河南先生文集》卷一一}認爲“和平嘽緩”爲頌美聖功德音的表達方式。朱熹《詩集傳序》謂：“若夫雅頌之篇，則皆成周之世，朝廷郊廟樂歌之詞，其語和而莊，其義寛而密，其作者往往聖人之徒，固所以爲萬世法程而不可易者也。”{《朱文公全集》卷七十六}謂雅頌之篇，“其語和而莊”，亦是謂其表現柔和。
秉承“穆如清風”的美學要求，宋代詩學對當時詩歌提出了和美的要求。林景熙（1242－1310）《霽山文集》卷五《鄭中隱詩集序》：“君詩如其文，冠冕佩玉，榘度舂容，施典冊，薦郊廟”，這裏的“榘度舂容”即是指的一種雍容柔和的風格，可見這樣的理想不僅表現於對《詩經》的評說，也表現對當時詩人實際創作的批評中。當然這樣的雍容和雅的風格來自於爲人之風的和柔，而爲人之風的和柔又來自於德行修養與政治的平和。
對於宋代政治的實際來說，美頌遠沒有象怨刺那樣受到重視，因爲美頌的完美治世只是作爲一種政治理想而存在，現實的政治總是有得有失。所謂“治則頌，亂則刺”， {趙湘《南陽集》卷一《宋頌並序》}士人們更多是想通過詩歌對現實政治的關注來糾偏補闕，發揮其對現政權的規範作用。
與美頌的肯定性褒揚相反，怨刺主要是否定性的批評。對於這樣的批評，漢唐諸儒已經認識到詩之規諫必須採取委婉曲折的方式，即“主文而譎諫”，才能達到“聞者改之”的目的，但由於儒學未能真正進入詩人的內心，所以《詩序》雖然提出主文而譎諫，而少有作者的自覺，宋前詩歌創作卻並不太重視這一要求。
宋代對詩歌的怨刺功用的提倡有一個變化的過程。起初的詩教論一般性地要求詩歌起到美刺的作用。歐陽修《答李詡第二書》：“《詩》三百五篇不言性，其言者政教興衰之美刺也。”{《歐陽文忠公集》卷四十七}即謂興則美，衰則刺，當發揮詩歌對現實政治的幹預作用，而不要多談心性。他又在《本末論》裏說：“《詩》之作也，觸事感物，文之以言，美者美之，惡者刺之，以發其揄揚怨憤於口，道其哀樂喜怒於心，此詩人之意也。”{《詩本義》卷十四}要求詩歌應發揮對政治時事的“褒善刺過”的作用。到了後來，情況有了變化。由於心性學的興起，要求怨諷之情源乎性而合乎道，也會提出諷諫的方式問題，這裏我們不得不再次提到張綱《經筵詩講義》的“巽入之道”。張綱的“巽入之道”不僅包括自上而下的教化，還包括“下以是而諷其上”的諷諫。張綱認爲“無非愛君之誠”， 即內心的忠義仁厚。由性情忠義而發，所以自然柔和卑順。這樣諷之柔順就出自“愛君之誠”，可見詩歌表達中“巽入之道”，根本地還在於抒發者的性情。這一點大多以對《詩大序》的“發乎情，止乎禮義”的重倡體現出來。
興已善，觀人志，群而思無邪，怨而止禮義（張載《張子全書》《正蒙*樂器》）
孔子所傳聞之世，所作雖變風居多，亦本於人情，而止乎禮義，先王之澤未泯也。（李如篪《東園叢說》卷上《詩亡然後春秋作》）
這些言論雖多是在討論《詩經》之變風的提及的，但他們顯然是將“發乎情，止乎禮義”作爲詩歌對政治現實進行諷諫時應該遵守的一個基本原則而提倡的。我們應該看到，他們在外在的“止乎禮義”的同時，都注意到了情感發抒的“本於人情”的重要性。張載所謂“群而思無邪，怨而止禮義”，即認爲詩歌情感發抒，源於本性之思無邪，而止於禮義。而李如箎所謂的“本於人情，而止乎禮義”也意在於詩歌情感發抒有著心性的本源依據。乍一看，“本於人情”與《大序》所謂“發乎情”沒有多大差別，其實不然。“發乎情”顯然屬於“已發”，而“本於人情”，卻指“未發”之性。宋儒的著眼點在於詩歌情感的發抒必須有外限，更有本源。若只就其外限而言，而易入於矯僞，只有由本性出發，才能得其根本，可見宋代雖然也提“止乎禮義”，但著眼點卻比漢儒更上一層。
正是由本性出發而要求情感中和，所以宋代論詩中之情，不論美刺，皆要求性情之正爲依准。徐積（1028－1103）《節孝語錄》謂：
作詩切不可斥言事，至於美人亦不可斥言。試觀《詩》之風、雅、頌，所美所刺，未嘗不婉順而歸之於正。
他所謂的“不可斥言”即“主文而譎諫”，他認爲不論美刺，皆當性情“婉順而歸之於正”，可見性情之正爲美刺之依准。朱弁（1085－1144）《風月堂詩話》卷下亦謂“詩可以興，可以怨，雖以諷刺爲主，然不失其正者，乃可貴也。”亦以性情之正爲諷刺之依准。性情之正顯然較“止乎禮義”更能把握心性中和的本質，使美刺皆依人之本性而施行，可謂更得其本。
我們在前面已經提到宋代的心性中和觀念是與道體中和觀念相聯繫的，所謂“成性存存，道義之門”，心性中和即是道之中和的流貫與彰顯。林之奇（1112－1176）《拙齋文集》卷二《記聞下》引呂紫微語謂：
呂紫微云作詩以《三百篇》爲首，詩人之作，其美刺箴規詠歌舉合乎道。學者學詩須本諸此，乃爲佳作。
呂氏以《三百篇》之美刺箴規詠歌皆合於道，即謂詩中情感發抒皆與道相合，所謂與道相合，當然指其合“道”之“善”與“全”，也就是中和。“詩本情，情本性，性本天”， {黃震《黃氏日鈔》卷九十一《張史院詩跋》} “詩合乎道”，也即爲“詩本乎天”，可見宋代詩教說對美刺規諫情感發抒要求已經不再只是漢儒“發乎情，止乎禮義”的“已發”要求，而上升到“性與天道”的層面了。
正由於詩發於情性之和，所以用於諷諫亦當柔和。在黃庭堅（1045-1105）《山谷集》卷二六《書王知載朐山雜詠後》有謂：
詩者，人之情性也，非強諫爭於廷，怨忿詬於道，怒鄰罵座之爲也。其人忠信篤敬，抱道而居，與時乖逢，遇物悲喜，同床而不察，並世而不聞。情之所不能堪，因發於呻吟調笑之聲。胸次釋然，而聞者亦有所勸勉。比律呂而可歌，列干羽而可舞，是詩之美也。其發於訕謗侵陵，引頸而承戈，被襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以爲詩之過，乃失詩之旨，非詩之過也。
黃庭堅認爲“詩者，人之情性也”，也就是認爲詩之本旨爲人之情性，他所指的人之性情，應是“忠信篤敬，抱道而居，與時乖逢，遇物悲喜，同床而不察，並世而不聞”，其中“忠信篤敬，抱道而居”可視爲守道，而“與時乖逢，遇物悲喜”，則可視爲順化，這正是儒者的順命而不失其道的處世態度。基於這樣的守道與順命，情自當中和，“情之所不能堪，因發於呻吟調笑之聲，胸次釋然”，要求詩人到了忍無可忍的時候才發爲歌詩，這種歌詩爲“呻吟調笑之聲”，由於作者之順化而守道的性情修養，所以發而爲詩，則“胸次釋然”。這樣詩歌中的感情，經過詩人對怨怒情緒的層層過濾後，剩下的只有平和的性情了，這樣才能完成“而聞者亦有所勸勉”的勸戒功效，這裏的柔和方式來自作者的性情中和。當然其謂“其發於訕謗侵陵，引頸而承戈，被襟而受矢”，我們不排除其中有畏禍心理的存在，但更多的是心性的自覺，“詩者，人之情性也”，結合他所說的“胸次釋然”，可見他的“情性”是指“情性之和”的。他認爲“發於訕謗侵陵”，違背了“詩以發情性之和”的本旨，所以他說“乃失詩之旨，非詩之過也”。只有發自情性之和的詩歌，才能“聞者亦有所勸勉”。可見他是從“詩以發情性之和”來討論詩歌的本旨與功用的。這當然主要是從心性自覺出發來立論的。
他們正是從溫柔敦厚的性情和柔來要求詩歌諷諫的和柔的。楊時《龜山先生語錄》卷二謂：
作詩不知風雅之意，不可以作詩，詩尚諷誎，唯言之者無罪，聞之者足以戒，乃爲有補。若諫而涉於譭謗，聞者怒之，何補之有。觀東坡詩，只是譏誚朝庭，殊無溫柔敦厚之氣，以此，人故得而罪之。若是伯淳詩，則聞者感動矣。因舉伯淳《和溫公諸人吃飲詩》云：“未須愁日暮，天際乍輕陰”，又《泛舟》詩云：“只恐風花一片飛”，何其溫厚也。
他指出只有具備溫柔敦厚之氣的詩歌才能達到“聞者足戒” 的諷諫目的，批評蘇軾之詩，譏誚朝廷，而無溫柔敦厚之氣，而對程頤的詩表現出來的溫厚之氣表示欣賞。這裏的溫柔敦厚之氣顯然與詩人的修養有關。我們可以看到其間是就諷諫的預期目的而攷慮方式的柔和。但更爲根本的是從詩人的性情中和出發來討論詩歌諷諫方式的柔和的。於是“詩尚諷諫”的提法成了“詩主優柔感諷”。 魏泰《臨漢隱居詩話》：“詩主優柔感諷，不在逞豪放而致怒張也。”其意即在於感諷的優柔敦厚，其實也就是前面我們提到的“巽入之道”，皆在於情感發抒的柔和自然。
以上主要描述了詩歌在自上而下的宣化與宣導，以及自下而上的美頌與怨刺中的作用，由於政治的目的即在於上與下和諧共處，所以這些活動處處充滿著中和的精神。對“盛德”“治世”而言，政之和通過宣化可以導致民之和（風俗之和），民之和可以發爲詩之和；對“失德”“衰世”而言，民之怨而以通過宣導而歸於中和，而怨由於其目的仍在於政治的改良，所以詩歌內容可以“發乎情，止乎禮義”，而方式應當“主文而譎諫”。這種怨刺對於上能起到勸戒的作用，有助於政治的改善，同時“言之者無罪”，對下又能起到“宣導”的作用，也有利於怨憤情緒的消解，平和的詩更有易於被上所接受，從而有利於上下的對話和政治問題的解決。
但宋代詩教說由於受到心性學的影響，無論是宣化、宣導，美頌怨刺皆多自人（民）之心性切入，認爲詩之作源於性情之和，而所謂的性情之和，即指其詩所發之情當本性而發，性當本道而成，將教化與怨諷之詩中的情感皆上溯至“性與天道”，要求詩本乎天而合乎道。這樣宋代的教化說強調因人之性而施教，性得中和，而政自得中和。而勸戒說則強調美刺皆本於人之心性，要求“本乎人情”而“止乎禮義”。這皆在漢儒的“已發”的中和要求基礎之上而提出了“未發”的中和要求，這正是宋代詩與政教關係的特色所在。
第三節 詩與心志
我們在前面談到詩與天地同構時已經提到天到人文的中介是人，《文心雕龍·原道》“道沿聖以垂文，聖因文以明道”，沈約《宋書·謝靈運傳論》云：“民稟天地之靈，含五常之德，剛柔疊用，喜慍分情，夫志動於中，則歌詠外發。”可見詩與天地的交流還得人這一中介來完成。
我們在談到詩與政教時說到政之平和與風俗中和，風俗中和，即爲民之性情中和，民之性情中和落實到個人就成爲人之性情中和，正如周必大（1126-1204）所說的“歌詩之作，在國則系其風化，在人則系其性習。” {《文忠集》卷五二《劉彥純和陶詩後序》}如此，人之性情與詩歌才形成了直接的關係：天與詩須以人之性情爲中介，政與詩亦須以人之性情爲中介。
一、詩與心志
（一）詩言志，志者，事之符也
《尚書*堯典》“詩言志”表明了詩與志的關係，即認爲詩是用來表現“志”的。到了後來的《詩大序》也就直言“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。”認爲詩即內心之志外發而爲詩。宋代繼承前代的詩言志觀念，認爲詩是內心之志的外現。劉安節（1107年前後在世）《以六律爲之音》：“學詩之道，有本有用，志之所之謂之詩，此其本也；聲成文謂之音，此其用也。”{《劉左史集》卷三}即認爲志爲詩之本。包恢（1182－1268）《敝帚藁略》卷二《答魯子華論詩》“詩自志出者也，不反求於志而徒外求於詩，猶表邪而求其影之正也，奚可得哉？”亦表示志爲詩之本，由志之正，方得詩之正。
但宋人對於志還進行了限定，程顥（1032－1085）《二程集》《遺書》卷十一謂：“詩者，志之所之也。在心爲志，發言爲詩，情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。有節故有餘，止乎禮義者，節也”，將“止乎禮義”置於志之後，意在於對志進行限定。而王柏《跋鄭北山梅花三絕句》謂：“詩言志，志者，事之符也。”{《魯齋集》卷十三}志爲事之符也，指的即是心志與行事相符，也就是宋儒通常所謂的“誠”，可見這裏的志已經與德行相關。
與志相似的還有如下提法：李衡《樂菴語錄》卷四謂：
文章以意爲主，亦以誠爲主。苟不出於誠意，便是亂道。且如做詩，老便說老，貧便說貧，若未老說老，不貧說貧，便不是誠意。
