（法）埃贝拉·玛尔丽丝（中文名西凤）在中国的先秦哲学中，庄子的地位是很特别的。一方面，他继承了老子的思想，从老子诗篇式的《道德经》出发，探讨了宇宙的形成，人类历史的发展，人的认识和人生哲学等问题，另一方面，他又对当时的“显学”——儒家、墨家等进行了批评，就是他的好朋友惠施，也未能幸免。特别是《庄子》一书的《天下篇》，可以说是中国最早的一本哲学史。它既简要地摘引了当时各家各派的思想，同时又对他们进行了肯定或批评。很可贵的是在这篇文章中，将一些失传著作的思想，如惠施的思想，保留了下来。
庄子哲学，具有他自己的特点。他提出问题的尖锐性，认识问题的深刻性，都是同时代的哲学家所不及的。如他在《知北游》中，所提出的“未有天地可知邪”？便是当时一个十分尖端的问题。他不停留于当时哲学家所说的金、木、水、火、土、气等有形的物质之上，而是更深地探讨了在天地未形成之先是什么？人能不能认识天地未形成之先是什么。他对这些问题的提法，无论他解决的方式怎样，从思维发展的角度来说，都是促人深思的。
对于庄子哲学的全面论述，目前，我还难以胜任，现在只就他哲学的预先假设，他对自由和天人关系的认识，以及他哲学中的矛盾，这几个方面，谈一谈我的看法。
庄子的思想既是从当时的现实社会出发，又是从他的一套预先假设的思想出发的。他不满意当时的社会。当他穿着破衣破鞋去见魏王的时候，魏王对他说：
“先生为什么这样疲困呢？”
庄子说：我是困于贫啊！而不是疲困。一个读书人，如果有道德，而不能实行，这才算是疲困；我穿的衣服鞋子破烂一点，这是因为处境贫穷，而不是疲困，是由于我不遇于时啊！庄子接着又说：魏王，你难道没有见过那跳跳蹦蹦的猴子吗？如果它们居住在一片大森林之中，它们在树枝上跳来跳去，就是善射箭的后羿、蓬蒙也奈何它们不得；如果使它们处在一片荆棘丛生的树林中，每走一步都会怕得发抖，这并不是由于猴子的筋骨皮肉有什么变化，而是由于它们所处的地位不利啊！我庄周现在正处在宋国的“昏上乱相之间”，要使我不疲困，怎么能办得到呢！
庄子在《山木篇》中，与魏王的这段对话，说明他对当时的处境和社会很不满意。如何才能改变这种处境和这个社会呢？他就预先假定了人们有一个素朴无私的自然天性和人类最早有一个最好的“至德之世”。他说：
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
《马蹄》
这就是说在最早的人类社会中，无知、无欲和素朴的本质，是人共有的本性。那时人与人既不分什么高低贵贱，也没有什么是非之争。大家都“耕而食，织而衣”，很融洽地住在一起。这不仅人与人是这样，就是人与禽兽也可以在一起游玩。所以善于治理天下的人，便应该顺着人民的这种本性去办事，而不应该去伤害人民的这种本性。
庄子从这里出发进一步把人类发展的历史，写成了一部倒退落后的历史。他说：
黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其服而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人，自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。
《天运》
庄子的这段话，实质上描绘了道家所说的人类本来淳朴无私的本性是怎样逐渐堕落、倒退的。庄子把黄帝以前的社会，看做是一种民性淳朴、无为而治的“至德之世”。而把黄帝以后的社会，看做是人类本性逐日变坏的社会。他认为：黄帝时人们的“心”还比较淳朴而无杂念，到了尧的时候，便只知各爱他们的父母兄弟和亲属了。到了舜时，便产生了相互竞争的心理。以至于促使刚满五个月的小孩便会按当时的社会要求说话，还不会笑的婴儿便开始懂得亲疏，这样便造成人类过早的夭折。到了禹的时候，则人心多变，人们各怀鬼胎，以相互争夺和残杀，所以便出现了“杀盗非杀人”，一人独尊，而使他人为奴仆的这种现象，弄得来天下震惊，儒家、墨家因之而起，各自宣扬他们的学说，更造成了天下愈来愈乱。
庄子认为：从黄帝和尧时的“民心一”、“民心亲”开始，现实社会中的人便出现了与原来的素朴无私、自然无为本性相分离的现象。这种分离，实质上是现实社会中的人，和老庄哲学所说的“道”的分离。在这种分离中，人们从过去那种淳朴无私、不分亲疏的状态中，分离出对待自己的亲人和他人的亲人应该有不同的感情，不同的态度，还从自己的家庭感情出发，把自己父母和亲属的死亡，看做是最痛心的，所以他们都只为自己亲人的死去而号啕大哭，穿表示不同亲疏关系的孝服。但对于别人，则不这样。这种亲疏区别，是人与道分离的第一阶段。
到了舜、禹的时候，所出现的“民心竞”、“民心变”则是人与道分离的第二阶段。由于“民心竞”、“民心变”，便出现了私有观念，相互争夺，为了占有某种东西，便与别人较量、争夺、斗争，甚至互相残杀。这样便产生了是非、毁誉、君子、小人、尊卑、贵贱等等差别，使素朴无私、彼此和和睦睦共处的人类社会被破坏，于是上下尊卑这种人为的、违反自然本意、违反人们真正本性的社会秩序便产生了。它破坏了“至德之世”、“民居不知所为，行不知所知，含哺而熙，鼓腹而游”的自然淳朴的状态。
儒家、墨家和圣人，为了制止这种混乱，他们又提出了仁、义、礼、智等各种办法。其实他们这些办法，不是使人与“道”相统一，而是使人与“道”更加分离，所以其结果则是愈来愈乱。仁义之说成了社会上“大盗”们盗取他人的财物，夺取他人国家的舆论工具。庄子感慨地说：“为之仁义以矫之，则并与仁义而夺之。……窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《胠箧》）所以，“圣人不死，大盗不止”，“圣人已死，则大盗不起”。（《胠箧》）只有废除“圣人”们所提倡的那些仁、义、礼、乐等东西，让人们回到原来素朴无私、无知、无欲的社会中去，一切听其自然，天下才能大治。
这是庄子历史观中的一套理论。这套理论认为，人类历史是由无私有观念的社会，发展为有私有观念社会的。这个看法，符合历史事实，是值得肯定的，但他认为人类的历史是一天不如一天地倒退，则是不对的。人类的历史，从总的方向看来，总是一天一天地向前进。
二
从上述的庄子历史观，我们可以看出，在庄子的思想中有两个世界；一个是美好的过去了的原始世界，一个是可悲的现实世界。因此，他对现实世界中人的一生的看法，则是很悲观的。他说：
一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！
《齐物论》
这就是说：人一生下来后，直到老死，总是处在与客观的事物和人的互相磨擦和斗争之中，就像一匹奔驰的马，无法使它停止下来一样，终生忙忙碌碌，而看不见有任何成功，弄得疲惫不堪，还不知道自己的最后归宿在哪里？这样的人生难道不是太悲惨了吗？就是暂时未死去，又有什么意思呢！庄子从悲凉的人生观出发，要求人们摆脱现实人生中的各种束缚，去追求无条件的精神上的自由。他在《逍遥游》一文中，叙述了大鹏、列子和宋荣子这三种依赖于一定条件的“有待”的自由方式。他说：大鹏乘风而起，一飞便飞上九万里的高空，两翅拍起的水花，都可以到三千里远，使野马般奔腾的云烟、滚滚的尘埃和游动着的生物，都被风卷起来，在它的脚下浮动。而它却可以在那高远无际的、蓝色天空中悠然地飞翔，这可算是自由了。但是，大鹏这种自由，必然依靠北海中六月所起的大风。没有这种大风，大鹏便无法飞上九万里的高空，所以它的这种自由，是必须依靠一定条件的。
第二类型的自由，则是宋荣子。庄子说：宋荣子这个人，不仅耻笑那种能力足以胜任某一官职、行为能受到邻里的赞扬、为人能投合君主的爱好、能力只能取得一乡人的信任便沾沾自喜的人，而且他能做到整个世界上的人都赞扬他，他并不因为这种赞扬便更加积极；整个世界的人都非议他，他也并不因为这种非议而沮丧。他自己能分清内我和外物的界限，他能破除世俗的荣辱感。宋荣子在道德上能做到这样的高度，算是很不错了！可是，他仍然还未能做到家。为了实现他的理想，他常常忙忙碌碌得不着休息。
第三类型的自由，则是列子。庄子说：列子会用乘风的办法，代替步行。他一乘起风来，便感觉得非常的轻松愉快，一飞便可以飞上十五天，这与一般人比起来，可算是很自由和快乐了。可是，他与大鹏一样，仍然要靠风，如果没有风，列子也是无法起身的，所以他的这种自由，仍然有“所待”，要受到一定条件的限制。
