关锋用“骨架”一词来说明庄子哲学的逻辑结构。他说：“庄子哲学体系的骨架是这样一个三段式：‘有待’、‘无己’、‘无待’。‘有待’、‘无己’、‘无待’是庄子哲学体系的基本范畴。弄清这三个基本范畴及其内在的逻辑联系，声东击西，恍惚迷离的庄子文字就豁然而解了。庄子哲学体系的本质和它的特征，就被抓住了。”他说：“有待”就是指“各有其所依赖、依存的对立面”。“无待”就是没有对待，就是绝对，它是“有待”的现象界所待，所依赖的宇宙本质，它才是真实的。“无己”就是不执着有自己，有外界，如同佛家的破“我执”、“法执”一样。通过“无己”达到了“我”和“无待”的绝对的“道”同体同德，这样就使庄子从客观唯心主义转化为主观唯心主义。（《庄子内篇译解和批判》）
冯友兰在他的《三论庄子》中说：关锋的“三段式似乎有一点一般化”，可以用于任何唯心主义。关锋所说的“无待”与“无己”内容的内在逻辑联系就不很清楚。关锋的三段式，应改为四段式：有待—无己—无待—有待。
1979年《哲学研究》第十一期发表了束景南《论庄子哲学体系的骨架》一文。该文批判了关锋所说的庄子哲学三段式的错误，是离开了《大宗师》，只以《逍遥游》去谈庄子哲学的结构。《逍遥游》集中反映庄子追求绝对自由的人生观。而人生观并不等于就是庄子的整个哲学体系。最能反映庄子哲学的是《大宗师》。在《大宗师》里，庄子讲了“道”和“心”，以及它们之间的关系。构成庄子哲学体系的应是“道”→“心” →“道”。就是：客观的“道” →主观的“心”（心斋、坐忘、守宗）→客观的“道”（我合于道）。
1980年《哲学研究》第五期发表了刘笑敢所写的《试论“有待”、“无待”不是庄子的哲学范畴》一文。刘从考证学的角度出发，认为《庄子》书中根本没有“无待”一词。第一个把“有待”、“无待”作为一对哲学概念使用的是郭象。但《庄子》书中的“有待”一词的用法，显然和郭象的《庄子注》中的用法不同。
1980年《哲学研究》第八期发表了《庄子哲学研究》的四篇文章。在这四篇文章中，两篇研究了庄子哲学的基本范畴问题。陆钦说：“庄子哲学体系的骨架应当是‘道——物——无’的客观唯心主义。”而且庄子哲学的骨架不应局限于《大宗师》，应以《庄子》内七篇为基础，再参照其余的二十六篇有关思想，不然会顾此失彼。韩强则说：“道——心——道”不符合《大宗师》的逻辑结构，《大宗师》只有一个内容，就是以“心”求“道”。只有《齐物论》才能反映庄子哲学的主要思想。因此，《齐物论》中的“道枢”、“天钧”（天倪）、“无有无”才是庄子哲学的基本范畴。
除上述这些说法外，钟泰还认为《庄子·天下篇》提出的“内圣外王之道”这六字，才是庄子的要领。《大宗师》是说内圣，即道之体，《应帝王》是说的外王，即道之用。（《谈谈研究庄子》1962年6月19日《文汇报》）
四、关于相对主义和辩证法思想的问题
庄子的哲学是相对主义或是辩证法，这在60年代便发生过争论，当时这两种意见都有人主张。
1.主张相对主义的以冯友兰作为代表
冯友兰在《三论庄子》中说：《齐物论》主张是非都是一偏之见，这是庄子相对主义的一部分。《秋水篇》更发挥了这种理论，片面地夸张了对立面互相转化这一辩证法的普遍原则，得出完全错误的结论。
2.主张是辩证法的有任继愈和施奇
任继愈在《庄子探源之一》一文中说：“庄周是老子的继承者，在辩证思想方面，他也有所继承，有所发展。庄周首先认为事物的发展有它的对立面，并向着它的对立面转化。”其次“老子讲到事物的发展时，很少讲到发展需要条件。……庄周与老子不同的，是他比老子较多地注意到事物的存在和发展不能离开它的条件，好事和坏事，正确与错误，都是在一定的条件下才能实现的”。“老子庄子的辩证法，都和古代的天文学、自然科学有一定的联系”。但是“庄周的辩证法和老子一样，最后都没有超越出循环论的圈子”。
到了80年代，任继愈在《中国古代著名哲学家评传》一书的《庄子》一文中说：“庄周用相对论去反对儒墨的独断、教条主义是对的。然而庄周不了解相对和绝对的辩证思想。”他否定脱离相对的绝对，却走上另一个极端，鼓吹脱离绝对的相对。庄周的相对真理中失去了绝对，因而走上了相对主义。看来对他60年代所持的观点作了更正。
施奇在1961年5月28日的《文汇报》中，发表了《庄子哲学不是相对主义》一文。他说：庄子确实说过各种现象间相互关系是相对的。如是非、成毁、生死、大小等对立的观念。可是到了最后，他都予以否定了。因为这些都是人间所造的假象，并不是物的真实。庄子所追逐的不是这些相对观念，而是要求“浮游万世之祖”。反对把庄子哲学认为是相对主义。
除了60年代这种争论外，最近几年持相对主义是庄子哲学一个重要组成部分的学者较多，讨论的重点移到如何评价庄子哲学中的相对主义，以及这种相对主义与其中所包含的辩证法思想问题。
1980年阎韬在《南京大学学报》第一期上，发表了《评庄子的相对主义理论》一文。认为：“相对主义当然不是正确的理论，但是它有助于人们冲决独断论的罗网，解放思想，另辟蹊径，走上认识真理的道路。”庄子的相对主义是从一切对象的自身及其关系中揭露矛盾，指明这些对象是相对的、不稳定的，从而在思想上否定、瓦解这些对象。这是一种走入歧途的辩证法，它是人类认识发展过程中的一个环节或阶段。
1980年，在《学术月刊》的第九期上，冯契发表了《对庄子相对主义作一点分析》的文章，他说：对相对主义应采取两点论的看法。庄子的相对主义首先打破了独断论。其次对逻辑思维提出责难，给人们提出了许多有启发性的问题。第三，庄子用寓言、重言特别是卮言来讲哲理，要求把握世界的永恒运动，要求概念的全面灵活性。
1981年在《中国哲学史研究》第三期中，发表了张如松、赵明二人的《庄子哲学初探》。他们认为：相对主义使庄子在认识论上终于陷入了唯心主义，“应该指出的是，它本身就是庄子辩证法思想的一个组成部分，它包含着很多积极的、合理的因素和深刻的、正确的认识”。
1982年《中国哲学史研究》第一期中，张建发表了《论〈庄子〉哲学及其功过》一文。文中说：“《庄子》哲学主导思想是客观唯心主义，但有主观唯心主义成分，还有唯物主义因素；在方法论上，主导思想是相对主义，但也有少量的辩证法。”他举了《秋水》篇中的“年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始”和《则阳》篇中的“安危相易，祸福相生；缓急相摩，聚散以成”作例，说明“《庄子》中的《秋水》与《则阳》两篇，应该在古代辩证史中占有一席地位”。
五、庄子哲学的阶级属性和历史作用问题
1.以任继愈为代表的学者，认为：庄周自己的生活穷困，靠借贷维生。“庄周可能是没落贵族，但是他不是以没落贵族的身份活动，而是以知识分子身份活动的。……庄周的思想和活动与老子十分相似，他们是一批隐士。在春秋战国时期有一批这样的有知识的小自耕农。……庄周的政治思想，也同样说明了他反映了一些农民的愿望，……反映出古代农民大同思想、平均思想、自足自给的小生产者美好理想的萌芽。”（《中国哲学史论》，第265—270页）到了80年代，任继愈在《中国古代著名哲学家评价》一书的《庄子》一章中，重申了庄周是由贵族降为农民，代表着农民这个小生产者对奴隶制和封建制都不满的“隐士”。
2.以严北溟为代表的学者，坚决反对关锋“庄子是没落奴隶主阶级的代表”和任继愈庄周出生于没落奴隶主贵族的说法，认为庄周生活在奴隶主贵族统治的宋国，他骂这个统治集团为“昏上乱相”。他是一个面黄肌瘦、靠打草鞋卖和钓鱼维持生活的穷知识分子。他虽然有些相对主义、虚无主义和唯心主义的倾向，但他主要的是这种精神境界仍然建立在关心现实、批判现实的基础之上的。（《如何评价庄子哲学》1962年6月19日《文汇报》；《应对庄子重新评价》1980年《哲学研究》第一期）
3.以冯友兰、吴虞为代表的学者，指出庄子的哲学的一部分，对后世也产生出积极的影响，在一定程度上，成为消极反抗封建地主阶级统治的理论。因而不能对庄子思想全部否定。（1961年《哲学研究》第三期《再论庄子》和第六期《庄子内篇译解和批判》）
到了80年代，以张建为代表的一些学者认为：《庄子》一书内容十分丰实，我们不能对它采取一棍子打死的做法。研究中国先秦哲学史、文学史、思想史，它都是一座材料仓库。在它的思想中，消极一面的作用我们自然不应该过低地估计，但也有启人智慧，促进人们思维发展的有益东西。张建在1982年《中国哲学史研究》第一期上发表的《论〈庄子〉哲学及其功过》一文中，不同意庄子是代表没落奴隶主阶级和小生产者农民这两种说法。他说：“《庄子》是隐士哲学。这部书的本身已经提供了这一点。所谓隐士，我理解春秋战国社会大变动时期，从没落奴隶主阶级分化出来的士（在含义上和后来称某人为‘隐士’有所不同）。它既不代表没落奴隶主阶级，当然也不代表新兴地主阶级，更不代表两者之间的小生产者。这是个文化知识阶层，有自己的学术见解，并曾经有长期为奴隶主出谋划策的职业，又使他们关心政治动态，更有政治敏锐性。他们觉察到奴隶主阶级的大势已去，不再抱有任何希望；而对于尚未站稳脚跟的新兴地主阶级，尤其是处于兼并统一的战乱之中，也怀疑‘不知鹿死谁手’。他们既不愿再给旧社会制度干事，又不愿意给新社会制度干事，于是乎退隐山林，成为一批文化上和政治上的在野势力。”他们表面上是“隐”了，不担任当时新兴地主的官职，而其实这批人还是拥有一些学生，他们撰文立说，对政治发表各种议论，积极参加百家争鸣的行列。所以这种隐士是具有两重性格的。
最近三、四十年来，我国研究《庄子》除了在上述几个方面的问题外，其他还有一些分歧的是：庄子的“无为”评价问题；庄子所追求的精神自由，是不是就等于阿Q精神问题；《庄子·秋水篇》的评价问题；《庄子》一书郭象序的真伪问题，以及庄学与佛学的关系问题等，但争论比较激烈和集中的，还是上述几个问题。
