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第23章 王龙溪的先天正心和钱德洪的后天诚意(2)

王龙溪也反对聂豹所提倡的闭关静坐。聂豹认为,必养成无欲之体,方有发用之宜。而王龙溪则认为,这样做不仅放弃了当下功夫,而且易养成喜静厌动之弊。他反复申明:“仁义之心本来完具,感触神应,不学而能也。若谓良知由修而后全,挠其体也。”(《抚州拟岘台会语》,《王龙溪先生全集》卷一)对江右学派另一代表人物罗洪先所认为的“世间没有现成良知,非万死功夫,必不能得”,王龙溪也指出,此见解针砭附和虚见之辈,不为无益,但若以为现在良知有亏缺,必待功夫修证而后全,亦不免矫枉过正之弊。

王龙溪与江右诸人的辩论,不同于与钱德洪的辩论。王钱之辩是先天正心和后天诚意的辩论,他们以共同承认良知先天本来完足为前提,不过钱德洪认为先天本正之心(良知)不能不混杂于后天所起私意,从意上为善去恶,才是功夫正路。而王龙溪与聂豹的辩论,在于对先天的不同理解,王龙溪认为先天本正,着不得功夫,功夫在后天保任先天上。而江右学派认为先天之心只有经过归寂主静才可以保持未发之中,才能应感无方,才能发而中节。如果把王龙溪看做狂之一路,江右诸人、钱德洪看做狷之一路,江右之狷者与浙中之狷者并不同。

王龙溪以先天本正之心为着眼点,以为性体时时流行,本心当下完足,顺此而发的意念,出自本心,自然与性体相应。而因私意生发的转念,则有将迎意必,与性体不相应。他说:

念有二义:今心为念,是为现在心,所谓正念也;二心为念,是为将迎心,所谓邪念也。心为现在之心,则念为现在之念,知为现在之知,而物为现在之物。致知格物者,克念之功也。现在则无将迎而一也。(《念堂说》,《王龙溪先生全集》卷十七)

这里所谓当下心、现在心,即“乍见孺子入井怵惕,未尝有三念之杂,乃不动于欲之真心,所谓良知也”(《松原晤语寿念庵罗丈》,《王龙溪先生全集》卷十四)。

王龙溪这一点得自孟子的四端说,也有得于王阳明的“开口即得本心,更无假借凑泊”。“转念”、“三念之杂”即孟子所斥的纳交邀誉之心。王龙溪注重当下心、现在心,目的在排斥后天所起之意。在他看来,后天所起之意虽不必皆恶,但人之欲根未泯,意必固我之私时时欲杂入先天性体,注重当下心,就是保任良知勿使私意杂入,他说:

才着意处,便是固必之私,便是“有所”,便不是真性流行。真性流行,始见天则。(《书见罗卷兼赠思默》,《王龙溪先生全集》卷十六)日逐感应,只默默理会当下一念,凝然洒然,无起无不起。时时觌面相呈,时时全体放下,一切称讥逆顺不入于心。……直心以动,自见天则。(《万履庵漫语》,《王龙溪先生全集》卷十六)

王龙溪的认取当下是有无合一的。凝然者,良知呈现,是有;洒然者,良知自然流行,不泥于迹,是无,故无起无不起。觌面相逢,是有;全体放下,是无。有无合一,良知既流行,又翕聚,既主宰形下所起之意,又退藏于先天本无之体。时时呈现,时时退藏,不着于有,也不泥于无。此即王龙溪所谓最上乘功夫。王龙溪的认取现在心念,就是他所谓学,所谓教,所谓格致诚正。他尝说:

千古圣学,只从一念灵明识取,只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明,便是学。以此触发感通,便是教。随时不昧此一念灵明,为格物。不欺此一念灵明,谓之诚意。一念廓然,无有一毫固必之私,谓之正心。此是简易直接根源。(《水西别言》,《王龙溪先生全集》卷十六)

此一念灵明,非佛家所谓“识性”,而是王阳明所谓良知,所谓“吾心天理之虚灵明觉处”,因形上之性流入形下之心,为心所觉,故亦称灵明。认取当下,保任此良知充塞流行,便是学问功夫之全部。此亦王阳明“致良知”之意。不过王阳明的致良知是知行合一的,重在实事上推致良知,而王龙溪的致良知,则主要言良知本体流行,流行所至,随处充满,比阳明的修养功夫笼统而虚浮。

王龙溪的认取当下具足之念,有得于禅宗的“直心是道场”。南宗禅,特别是临济禅,宗风凌厉,主张触机即发,一切皆从灵明天真中自然流出,反对拟议思量,认为只有直心,才能一超直入佛地,直接与瞬间所悟者为一,外在形迹上无有任何粘缚执著。王龙溪的认取当下,有取于此。但如上述,禅宗之直心,重在不起念,其念不起处,只余真空。而王龙溪之直心,在于不起念,而念不起处,真性良知流行。王龙溪说自己的功夫是“无中生有”:其一念认取者,是“有”;其“不拟议”,屏去后天所起之意杂入先天性体,是无。故王龙溪又有天根月窟之说:“良知觉悟处谓之天根,良知翕聚处谓之月窟。”(《答楚侗耿子问》,《王龙溪先生全集》卷四)就是说,良知先天性体为形下之心所觉,是为天根;良知未为形下心所觉,保持形上性体之本原状态,是谓月窟。当下一念,即天根做主;而私意之起,月窟则为鬼窟矣。此即王龙溪所说“吾人心中一点灵明,便是真种子,原是生生不息之机。全体精神只是保护得,非能以其精神助益之也”(《留都会纪》,《王龙溪先生全集》卷四)。

王龙溪主张认取当下一念,直悟自己真性情,他要把世间种种凡心习态统统斩断,以自己的良知真我为主宰,独往独来。他在天泉证道与钱德洪争论时,就曾提出:“学须自证自悟,不从人脚跟转。若执着师门权法以为定本,未免滞于言诠,非善学也。”(《天泉证道记》,《王龙溪先生全集》卷一)他崇奉王阳明的狂者胸次,痛恨世人乡愿习气。他认为当世以世风论,是千百年随俗习非;以人论,大半是倚人门户,看人口眼。他提倡一种“超世情汉子”,“将一种阿世心肠洗涤干净”,良知灵根才不为梏亡,真性才能常显。他常给弟子讲阳明一生的转变:龙场以前,称之者十之九;升任南京鸿胪寺卿以前,称之者十之五,议之者十之五;此后,议之者十之九。这种转变,正好说明阳明逐渐将包藏掩饰之心抛却,真性情愈益袒露。王龙溪赞扬这种精神,他说:“就论立言,亦须一一从圆明窍中流出,盖天盖地,始是大丈夫所为。傍人门户,比量揣拟,皆小技也。”(《曾舜徵别言》,《王龙溪先生全集》卷十六

)亦即以自己良知中流出的真性情做主宰,直心而往。

对此“径任良知,放手行去”的做法,阳明的另一些弟子如浙中之季本、黄绾,江右之聂豹、罗洪先等深不以为然。罗洪先就曾说:“不管是非好丑,颠倒做去,究竟成一无忌惮小人耳。”(《罗念庵集》卷三)他并且指出王龙溪与王阳明言良知的不同处:

良知二字,乃阳明先生一生经验而后得之,使发于心者,一与所知不应,即非其本旨矣。当时迁就初学,令易入,不免指现在发用以为左券。至于自得,固未可以草草谬承。而因仍其说者,类借口实,使人猖狂自恣,则失之又远。(《罗念庵集》卷三)

罗洪先的批评,揭出了王阳明与王龙溪的不同,也提出了天赋良知与后天经验的关系问题。王龙溪以人人本有、不学不虑的良知为出发点,他的功夫,是保任此先天良知性体流行。这样的保任虽也用去恶功夫,但比之先天,作用要小得多。王龙溪是占据先天要津,以此为主体而排遣、消释后天意念。先天本正之心流行,则后天所起之意如洪炉点雪,触之即化。而听任善恶自由生起,尔后良知为之抉择克治,则恶将如洪水猛兽,不胜消弭之难。故先天在王龙溪之学中占绝对压倒的地位。王龙溪极看重先天而极少谈后天。虽也有“从人事练习而得”之类的话,但在他的文集中,只是极少数。王阳明则不然,他在经过龙场的“居夷处困,动心忍性”及后来的擒宸濠、处忠泰之变,平定闽赣和两广的农民暴动等大规模实践活动之后,先天良知已和后天经验融和起来,长期的意志磨炼、理性能力凝聚为一,并与感情体验

连在一起。良知作为主体的能力已经是道德理性和知识理性的结合体,已经是磨砺一生的有力工具了。黑格尔曾经说过,同是一句谚语,从一个天真烂漫的孩童和一个饱经世故的老人口里说出来,其内涵大不一样。良知二字是王阳明一生经验所得,他教给门弟子时,虽也谆谆告诫,令体会其中包含的他一生的精神命脉。但门弟子往往单提“致良知”三字宗旨,而忘其蹈险出幽的经历。刘宗周就曾说王阳明:“特其急于明道,往往将向上一机,轻于指点,启后学躐等之弊有之。”(《明儒学案·师说》)王龙溪虽为王阳明的入室弟子,对阳明一生苦心知之甚深,但因未身历其境,故无切肤之感。加之资性所近,好禅悟而略笃实功夫,所以对阳明宗旨,片面地发展了其中的一个方面:良知本有,先天本正。对其后天诚意、知行合一、省察克治等诸多内容,都略去不讲。所以,同是讲良知,王阳明是自证自得,王龙溪是承领师旨。这种承领因为没有后天功夫,故只能靠悟:悟本体即功夫。

黄宗羲曾说:“阳明亡后,学者承袭口吻,浸失其真,以揣摩为妙悟,恣纵为乐地,****为仁体,因循为自然,混同为归一。”(《明儒学案》第438页)这主要是指先天正心派。阳明死后,门弟子大致循着两条功夫进路:一条是龙场之后的“视听言动大率以收敛为主”,另一条是居越以后的“开口即得本心,更无假借凑泊”。后者正自王龙溪始。龙溪以现成良知性体为本体,以万缘放下,意念不起,保任此良知流行为功夫。这里就包含着一种可能:私意杂入而犹以为良知流行。钱德洪就曾指出:

良知不由学虑而能,天然自有之知也。今游先生之门者,皆曰良知无事学虑,任其意智而为之,其知已入不良,莫之觉矣,犹可谓之良知乎?所谓致知者,推极本然之知,功至密也。今游先生之门者,乃云只依良知,无非至道,而致之之功,全不言及。至有纵情恣肆,尚自信为良知者。立教本旨,果如是乎?(《语录》,《徐爱钱德洪董澐集》第122页)

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