视儒家文化为中国文化的主体，这是学衡派坚守不移的文化理念。他们同时也注意到了佛教对于中国文化的影响。柳诒徵、缪凤林对佛教在中国的流布和影响作了精深的研究，他们充分地认识到佛教对于中国文化的作用。柳诒徵在《中国文化史》一书中将中国文化分为三期，其中第二期“自东汉以迄明季，是为印度文化输入吾国，与吾国固有文化由抵牾而融合之时期”，“印度文化输入吾国，而使吾国社会思想以及文艺、美术、建筑等皆生种种之变化”。在这一融合过程中，中国文化“非尽弃其所有，且有相得益彰者焉”，“吾民吸收之力，能使印度文化变为中国文化，传播发扬，且盛于其发源之地，是亦不可谓非吾民族之精神也”。李思纯也有相同的意见：“印度文化之输入，而唐宋以来抽象之哲理宗教，具体之事物表现图书建筑音乐，无不蒙其影响。”缪凤林着重阐明了佛教与儒家在道德教化方面的融通，由此而充分肯定了佛教对于人们的道德修养，人格塑造等方面的积极作用。他认为佛教“导人向善，与吾儒之教，亦无大背”。同时，佛儒都有一种追求自尊不依的理想人格的精神，“（佛教）自尊不依之精神，则至禅宗而造极。宋明之世，儒学大兴。其精神亦有同然。若朱子谓‘孔子有未是外，也只还他未是’。象山谓‘若某则不识一个字，亦须还我堂堂的做个人’，谓‘古之圣贤惟理自视，苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也。或乖理致，虽出古书不敢尽信也’。皆此精神之表现”。佛儒共同具有的这种精神使佛儒的沟通成为必然：“宋明之世，儒者辈出。而其间沟通儒释者，实繁有徒。即有攻击，亦不甚剧。其间原因固非一端，而自尊不依之精神，彼此一贯，精神上互相沟通而不相外，实其重要之一因矣。”
对于中国文化另一重要组成部分道家文化，学衡派各成员的态度不尽一致。总体而言，学衡派中受白璧德新人文主义影响比较深的成员对道家基本持否定的态度。他们将道家思想与受到白璧德严厉抨击的卢梭浪漫主义相提并论，对其进行批判。“吾国之往史，浪漫主义之害亦灼然可见。吾国之浪漫主义，首推老庄。老子之‘无为而治’，‘鸡鸣犬吠相闻，老死不相往来’与后世卢梭之返乎自然，同一宗旨，同一不协于人事也。庄子之逍遥齐物，薄礼乐刑政，泯是非义利之辨，极端之个人主义之鼻祖也。‘物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移’之言，在昔则远与希腊海拉克来图氏相呼应，在今则为柏格森创化论哲学之前驱，与标准人生及一元哲学之宗旨大相背驰也。故末流则邪说言皮言，洋溢中国，为人为己，杨墨各趋其极端。申韩仪秦，各以曲说行其志，而遗害天下”，“浪漫主义此后大张，乃见于晋代，其时老庄之学大兴，人尚玄言，世轻笃行，不亲官守，谓之雅远。不矜细行，谓之旷达。上者不过楚狂接舆之徒，下者不惜为名教之罪人，社会之蟊贼，如嵇康之自承不堪，刘伶之酗酒裸逐，皆其时所谓贤士大夫也。其时虽佛学兴，然皆附会老庄，莫明教义。既未知佛家出世之要旨，复鄙弃儒家人世之精义，于是人心惶惑无所凭依。内政因以不修，外患日见凌迫，至使堂堂禹域沦于犬羊异族者数百载。”这一批判主要是针对老庄思想破坏礼教而发的。柳诒徵对道家的态度则有所不同，并未对其完全予以否定，虽然他也批评道教及佛教“专言虚寂，遗弃一切”，对于道家的开创者老子却推崇有加，认为老子的思想中也体现出道德精神。柳诒徵认为老子洞悉了道德的形而上学，并以此指导人们的行为。“吾国形而上之哲学实自老子开之”，“老之即知此原理，见此真境，病世人之竞争于外，而不反求于内也，于是教人无为。其教人以无为，非谓绝无所为也，扫除一切人类后起之知识****，然后可从根本用功。”“老子之所谓‘愚民’，则欲民愚于人世之小智私欲，而智于此真精之道。反本还原，以至大顺。”尽管胡先辅与柳诒徵对待道家的态度迥异，但二人立论之处，却都在于道德教化，这是一个学衡派道德主义文化观的绝好例证。刘伯明对于老庄在中国文化中的地位评价更高。他似乎同意章太炎的看法，认为对中国文化影响最大的实际是道家精神：“吾尝闻诸太炎先生日，中国古来思想家，其影响及于国民心理最深者莫若老庄。”在另一篇文章中，刘伯明引述杜威的观点，指出老子思想对于中国国民心理影响的具体表现：“吾国人心因渐染老子影响，其对于人生之态度，审而观之，诚有如杜威所述者，共信世间有自然之势。非人力所能转移”，“中国人对于人生之态度，如顺乎自然、安分知足、宽大和平、不怨天尤人等，即原于此。其命运之观念，即由是而来。老子之学说，其影响所以甚深者，正以其适合中国国民之性情及生活习惯”。
学衡派对中国传统文化也并非全是一味的赞美，也有批判的言论，不过他们的出发点与新文化运动派迥然不同，他们批判矛头所指的仍多是中国文化在维护道德价值方面不尽如人意之处。“我国之文明亦有缺点耶？日有，我国悬道德为人类最后目的，理想实为高超。然人除善外，尚有求真求美之精神要求，人类精神文明进化之程序，必先从真美两方面发现善之高尚，而后进化始渐而稳。质言之，必自研究物质界，发现生活之重要，而后其信仰精神生活之心始坚定而不可拔。有然，祗不自觉的知精神生活之高尚而不知物质生存之卑下，其弊即易不自觉地流于卑下之物质生存。我国自古至今，仅少数人自觉的实践道德生活，多数人皆奉为模范而仿效之。故一旦无道隆德硕者为之师表，则全国之道德败坏不堪也。”这是在批评中国文化中缺乏对道德原理精深的思考，也没有能够从道德实行中获得对生活美好的体验，如此，中国文化中之道德原理在思辨和美两个方面得不到有力的维持，往往在特定的时候走向道德衰败。柳诒徵在一篇言辞激烈的文章中，一反一贯维护传统的姿态，大有将中国历史全盘否定的意思：“诸君知吾国社会有一口头禅乎？凡修身洁己言行相顾者，众辄谥之以三字，日：书呆子。孔教之流传数千年者，仅仅少数之书呆子，为孔子延其不绝如缕之血胤耳，其他得志于社会、据权于国家者，大抵非书呆子。即有之，亦不过千万人中之一二耳。自汉以降，号为尊孔，而黄老法家，实为治具。盗贼无赖，拥有大权后，摭拾孔教仪文，为之装饰门面。”此为柳诒徵激愤之语，并不能完全代表他的真实思想。但的确也反映了文化保守主义者通常讳言的中国文化之另一面以及柳诒徵对此深刻的观察。学衡派的批评，目的是为了修补传统文化在维护伦理道德方面的某些缺陷，并非向新文化运动派一样是对整个传统道德价值体系的全面批评，他们最终仍是要维护道德在文化中至高无上的地位。中国近代社会急需而传统文化中又向来缺乏的科学精神在学衡派的批判话语中却极少提及。这充分反映了学衡派文化观中的道德主义倾向。
在学衡派中，刘伯明显得与众不同，他较其他成员表现出更多的对西方民主、科学的认同。他对中国传统文化的批评就显示了这一点。他的批评言论与柳诒徵等人相比明显地带着时代的气息。他说：“西方文化之特色，如计算精确注意小节等，正吾国崇尚浑融之所短，而应取以弥补其失者也。”这实际上是在批评中国传统文化中科学精神之不足。他还认为中国人缺乏同情心和公德心：“吾国人感觉不灵，见他人疾苦，往往漠然视之，无动于中。自营者多，故关怀社会之公益者，渺不可得，其甚者则沉潜不露，日以心斗，阴鸷险狠，无复生意。”刘伯明衷心希望在中国建成“德谟克拉西”之制度，但他认为中国没有这一制度在精神上的基础，即“共和国民之精神”。对于这一精神在中国缺失的表现和原因，他作了详细的论述：“吾国政治，自古以来，崇尚****，虽其间有王纲解纽，制裁稍弛之时，然就其大体言之，则恒为****也。生息于斯制之下者，乏直接参与政事之机会，即有此机会者，亦限于极少数之人，若辈又抱有兼善天下之笼统思想，而彼最大多数，则不与焉。此最大多数，其中不乏聪明智慧之士，即不能于社会方面发展其才，则退而暗修，而主观之道德，缘之以起，日正心诚意，日惩忿窒欲，皆此主观之道德也。虽此外尚有治国平天下、推己及人之语，然治国平天下既嫌空泛，而推己及人，又往往限于五伦之间，以视今之社会精神，其范围固有广狭之殊也。又有所谓山谷之士，肥遁呜高，日处闲旷，而以野鹤闲云自况。此其为人，超然于公民之外，就政治而言，谓之非人可也。夫正心诚意之事，诚吾国人生哲学之特色，其价值无论社会进至若何程度，必不因之稍减。今人之虞诈无诚，谲而不正，大可以此药之。惟余谓正心诚意，必有所附丽，非可凭虚为之。而从事社会事业，正即正心诚意实施之法，此古代精神有待于近今思想之弥补者也。至所谓山谷之士离世异俗，就其自身言之，非不高尚。东西贤哲，自觉不囿于时，不拘于墟，而以己身属诸万世，其崇伟之精神，令人起敬，但此则限于极少数之人，非所望于人人，更非可视为教育之目的也。以上所述，所以示国人阙乏共和精神，盖共和精神非他，即自动的对于政治及社会生活负责之谓也。”刘伯明在这里着重指出：在传统的****政治中，个人的道德修养很难推而广之，致用于对国家社会，反导致个人对国家社会责任感的丧失，因而显得狭隘。这实质上是对传统文化道德主义含蓄的批评。这表明，刘伯明并不像其他学衡派的成员，完全拘泥于传统，而是在珍重传统价值的同时，将目光更多地投向西方的近代精神，呼唤一种近代化的公民意识，这与学衡派中的主流思想是大相径庭的。如果将刘伯明的这一番话用以批判学衡派的道德主义文化观，倒是完全贴切的。这表明虽然学衡派总体上呈现出了大体一致的思想面貌，但内部仍有许多思想分歧存在。刘伯明作为学衡派的早期成员，也是学衡派道德理想的积极倡导者，但他的视野比其他学衡派成员宽广，主张道德理想与西方近代精神的融合，其见识不可谓不是高远，胸怀不可谓不宽广。然而由于他早亡，学衡派的思想并没有在这一路向上有更多的发展。
中国文化中科学不发达，缺乏科学精神，已经是当时大多数学者的共识，但汤用彤关于造成这种状况之原因的分析则显得高人一筹。他说：“（近人）谓中国不重实验，轻视应用，故无科学。然按之事实，适得其反。盖科学之起，非应用之要求。物理一科，不因造汽舟汽车而成；化学一科，不为制毒弹毒气而设。欧西科学远出希腊，其动机实在理论之兴趣。亚里士多德集一时科学之大成，顾其立言之旨，悉为哲理之讨论。即今日科学曷尝不主理性，如相对论虽出于理想，而可使全科学界震动。数学者，各科学之基础也，而其组织全出空理。”他指出中国科学不发达是因为中国文化过于偏向实用，缺乏探究纯粹理论的精神，可谓一语中的。《学衡》杂志的另一篇译文也表达了相同的看法：“今日吾人皆承认实用之人罕有产生重大之科学发现者。而此等发现，恒出于纯粹科学家之力。所谓纯粹科学家者，不追寻应用上之发现，而探究宇宙之性质。但为知识而求知识者也。”“中国文化因其自肇始时未尝与较高之他文化接触，故未能超脱应用之问题，而西方科学及哲学之能发展，实赖此种超脱也。”
学衡派的主要成员吴宓、梅光迪、刘伯明、胡先骕、汤用彤等人都曾留学国外，这决定他们具有广阔的文化视野，相对于同时代的学者，他们对西方文化有更深入的了解，对其演化的不同阶段、形态有了比较明晰的认识。在此基础上，他们对西方文化进行了有选择的介绍、称赞和批判，形成了鲜明的西方文化观。同对中国文化的态度一样，学衡派对西方传统文化和近代文化采取了泾渭分明的态度，对前者表现出了极大的认同，而对后者，则是激烈批判的姿态。而决定他们或褒或贬态度的，仍然是学衡派最为注重的道德标准。
学衡派习惯把西方文化看做是几种不同的文化精神之结合，刘伯明在批评梁漱溟的《东西文化及其哲学》时说：“梁君论西洋文化及其哲学，其谬误之处，较为易见。其谓西洋文化通是科学与德谟克拉西，厥后又缩小范围，而以希腊罗马及近世文化为限，中世文化不在此范围以内。不知中世文化，为西洋文化紧要原素之一。而希腊文化又与近世文化不同也。”从这段论述可以看出，刘伯明显然是将希腊文化、罗马文化、中世文化、近世文化作为不同的文化形态等量齐观的。学衡派对西方文化不同形态的认知，白璧德和英国学者沃姆观点可以作为代表。白璧德没有对具体的形态进行描述，而是提纲挈领点明了西方文明两大精神：“欧西之旧文明，半为宗教的，半为人文的。此二者的首领为亚里士多德与耶稣基督。”刘伯明、缪凤林也有同样的观点：“西洋文化有二大支，日希腊文化，日希伯来文化（基督教文化）。”沃姆则区分得更加细致：“今世西洋之文明，实由以上四种元素所合成，即（一）希腊之文明；（二）罗马之文明；（三）北方蛮族之性行；（四）基督教之教义是也。”学衡派对西方文化的认识大体是依照这一思路而展开的。
