另外，仁是指人的真相，这种真相是动态的、变化的，等待主体去自觉实践。如果主体缺乏自觉与真诚，就无法实现人性的内在要求。自觉即我欲仁，真诚即不虚伪、不掩饰，怀有一颗赤子之心，还要付诸行动。孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”如果有人想要努力实现内心对仁的真实情感，由此行善避恶，那么孔子没有见过能力不足的人。问题只在愿不愿意，而不在能不能够。
记 者：除了“择善固执”，还有无别的途径？
傅佩荣：孔子说：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”前半句是讲行仁的原则，即人性向善，善是人与人之间适当关系之实现，因此没有人可以离开人际脉络而独自走上“人之道”、达致仁的。后半句是讲行仁的方法，“能近取譬”，不需好高骛远或一步登天，却要就身边的人与事，选择相关的例子，找出行善的途径。如果我们忽略眼前可见的近人，却宣称要博爱世人，又有谁会相信呢？
仁是决定人生有无意义的试金石
记 者：成仁是孔子终身追求的理想人格，也是他一生追求的最高道德境界。孔子要求君子一刻也不能离开仁。有例为证：“君子无终食之间违仁，造次（仓促）必于是，颠沛（颠仆困顿）必于是。”孔子所描述的仁人君子形象是不是常人很难以企及？
傅佩荣：孔子之教并不仅止于标举理想，同时还塑造了一个人人可以效仿的典型——君子。孔子所指的君子是指代表一切“志于道”的志士与“依于仁”的仁人。换句话说，君子成为道德上的贵族，而不再是血统上或阶级上的贵族。孔子的君子成仁之道用这样一句话来表述：“君子求诸己，小人求诸人。”也就是说，他倡导的成仁模式是“为仁由己”（或克己复礼），主要是一种内省式的修养模式。孔子有教无类，因为人人可以做君子。
记 者：孔子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这里的“仁”字感觉重如泰山，是不是有所特指？
傅佩荣：这个“仁”并无具体指涉，而是我们在人生每一阶段、每一步骤所面临的“应该做的事”。这种“应该”是随着一个人的不同角色而有不同要求，譬如对父母须尽孝，对兄弟姐妹须友爱，对国家须尽忠，对朋友则须讲信修睦，工作时须认真负责，平时还须注重社会公益活动等，不一而足。如此看来，仁所包含的责任确实重大，并且几乎不大可能完全予以承担，或充分予以实现。人有可能放弃做人的使命吗？当然不可。因此，这是随着人生旅程而展现的“人之道”，一直到死亡的刹那才能停止。儒家只告诉我们诚心体察生命的要求，在有生之年尽好一个人的本分。
记 者：“无求生以害仁，有杀身以成仁”这句话鼓舞着一代代志士仁人成为中华民族的脊梁，孔子思想中所蕴涵的崇尚仁道、追求博爱的人道主义思想也成为中华民族精神家园中最为闪亮的部分。仁是不是也可以视为儒家思想的至高追求？
傅佩荣：是的。孔子倡导不计任何代价，也要努力行仁。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”因为他深刻了解仁是人生应行之道；假使背弃仁道，人而不仁，则一切外在的荣华富贵都将成为丑陋的装饰。这样的人，虽生犹死，枉有人之名。
只要一个人尽其在我，那么命运的穷达顺逆不仅不足以妨碍他成为完人，而且正是激发他的人性潜能之大好机会。孔子认为死亡远不如仁重要，因为人生难免一死，而仁却是决定人生有无意义的试金石。
《儒风大家》2009年9月
仁者襟怀从孝开始
——对话中央民族大学哲学与宗教学院教授赵士林
记 者：孔子说“孝悌也者，其为仁之本与”，孟子提出“亲亲，仁也”，又说“仁之实，事亲是也”，表明以仁为核心的儒家思想将孝作为了仁的基础。同一时期道家的代表人物老子则提出“绝仁弃义，民复孝慈”。对孝与仁关系的不同看法，体现了儒家与道家怎样的世界观？
赵士林：“孝悌也者，其为仁之本与”一句话，就道出了儒家以血缘亲情为基础来建立道德体系的根本诉求。孝是对父母的敬爱之情，悌是对兄长的敬爱之情。孝是血缘亲情纵的要求，悌是血缘亲情横的规范。孝和悌两个出自血缘的自然纽带一纵一横，就为人间的道德秩序确立了经和纬，其中尤以孝为道德的基石。孝本来是对人间最伟大最无私最可靠的一种血亲情感，也就是对父母之爱的回报。儒家把孝确立为道德活动的基石，就为道德活动奠定了一个自然的基础。因为孝这种道德诉求不是来自于外在的、超越的神圣存在（例如基督教的上帝）的召唤命令，而是生发于内在的、自然的、由动物本能升华的血亲之情。
仁是儒学道德体系的核心，但是孔子从来不抽象地讨论仁。在他看来，仁就是一种爱心，爱心首先体现为孝心，也就是对父母的敬爱之情。
孔子判断仁或者不仁的根据全在于是否符合血缘亲情、伦理之爱。不孝敬父母就是不仁，这就把最高的道德伦理准则化成了实实在在的、可触可感的亲情，化成了感恩之情。从感谢父母之恩从而孝敬父母的角度理解仁，仁就成了既普通又神圣的人类的善根。这种人类的善根获得了普遍的认同。例如，基督教主张人人在上帝面前都是兄弟，每个人都是上帝的孩子，但基督教到了中国来，也明确主张在家里要孝敬父母，要做父母的好孩子。就连主张“四大皆空”的佛家从印度来到中国后，也接受了儒家的孝。例如一个寻找佛的故事说道：有位年轻人离开自己的家到深山里去找佛，找了很久也找不到。一天在路上他碰到一位老和尚，就问老和尚：“佛在哪里？”老和尚答道：“不要在深山里找佛了，赶快回家去吧！在回家的路上，你会碰到一位披着衣服，趿拉着鞋迎接你的人，那就是佛啊！”年轻人半信半疑地往家赶。一直到家门口了，也没有碰到这样的人。他很懊恼地敲响了家门，这时已经半夜了。睡下的老母听见是儿子回来了，哪里顾得上穿衣穿鞋，手忙脚乱，反披着衣服、趿拉着鞋，踉踉跄跄地连忙去给儿子开门。门开了，儿子看见老母这个样子，恍然大悟，眼泪哗地流了下来。佛在这里，就是伟大无私的母爱。
孟子讲“亲亲，仁也”，是在强调孝这个道德之经和悌这个道德之纬就是仁。谈到“亲亲，仁也”，我想起孟子讲过的另外十个字：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这十个字精辟地揭示了仁的内涵。它包含着三层意思：第一，“亲亲”，就是爱亲人；第二，“仁民”，就是爱大众；第三，“爱物”，就是爱天地万物。这三层爱是一步步扩充的关系，由爱亲人到爱大众，由爱大众到爱万物，终于形成儒家爱满天下的仁者襟怀。爱满天下从“亲亲”开始，也就是从孝开始。这就突出地提示了孝这个范畴在儒家道德学说中的首要位置。中国的传统文化在某种意义上可以说是一种孝文化。不仅儒家讲孝，道家也不否认孝。“绝仁弃义，民复孝慈”，显然也是在主张孝，不过是声明儒家谈仁说义那一套非但不能使人孝，反而是孝的障碍。这体现了儒道两家人生观的重大差异。儒家人生观强调尽伦理，道家人生观强调任自然。老子讲“六亲不和有孝慈”也不是否认孝，这句话同样是在抨击儒家的谈仁说义恰好造成虚伪做作，从而破坏自然，导致“六亲不和”，这个时候才感觉到、认识到“孝慈”的可贵。
记 者：从儒家与道家对于孝的不同界定来看，孝在儒家看来，更多地带有自然属性还是社会属性？为什么会这样界定？
赵士林：作为血缘亲情，人的孝以自然属性为基础，同时又具有社会属性，孝体现为自然属性和社会属性的交融统一。孝首先是一种由血缘关系产生的奉养长辈的自然义务，这就是它的自然属性，即所谓孝养，但是孝又是子女对父母养育之恩的敬重感恩，即所谓孝敬。同时孝还包含着遵循父辈的教导，继承父辈的事业，即所谓孝顺。孝敬和孝顺都已经是人的道德义务，这就是孝的社会属性。在儒家看来，人的孝以社会属性为主导，因为它不是停留于动物式的自然本能义务，它已经升华为一种人类才有的道德文化诉求。
孝作为家庭伦理
记 者：孔子说：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”可见孝不只在敬与养的层面，也包括继承长辈的知识品德并将其发扬光大。三者之间是否呈递进的关系？应当怎样理解儒家对“孝”的内涵的规定？
赵士林：这句话强调了孝所包含的子承父业的家族伦理义务，也就是前面说过的孝顺。从孝养到孝敬再到孝顺，三个说法确实体现了孝的三个层面，也可以说三个层面的意义在不断深化，但我更愿意把这三个层面理解为共融的关系。就是说，谈到孝，三者缺一不可。我要强调的是，理解“三年无改于父之道”这句话，不要忘了它的时代背景，那就是古代氏族社会。在那个时代，学习保存延续先辈的知识品德、事业追求、生存经验关乎氏族的生死存亡，因此，“三年无改于父之道”绝不仅仅是对父辈的情感上的顺和安（当然也包含这种道德情感），而更具有严峻的生存意义，更是一种严肃的政治要求。它体现了古代氏族社会伦理和政治的合一，体现了儒家的伦理政治学。“忠臣出于孝子之门”，《孝经》乃至一切宣扬从孝到忠的伦理政治思想，可以说都是****于此。不用说，我们在今天自然不能把这句话看成全部肯定判断，更不能机械地理解和拘守。不能说，一个人的老爸又偷又抢，老妈很不正经，子女还要跟着男盗女娼，“三年无改于父之道”。
记 者：孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”2025年，我国即将迈入老龄化社会，届时随着社会福利与保障体系的日渐完善，孝中养的成分必将日渐降低，是否要重新界定这一概念？
赵士林：一个“敬”字，道出了孝的道德文化属性。较之养，敬确乎更体现了人的“孝”较之动物本能所独具的精神特征。我由此想到民间流传的两句话：“百善孝为先，论心不论迹。若在迹上论，贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，若在心上论，世上少完人。”
心是内在的情感，迹是外在的行为。如果仅仅把孝理解为从物质上供养父母的行为，那么贫困人家子弟自然无力很好地供养父母。按照这个标准，贫困人家就没有孝子了。如果对某个异性动心就是****，而不管在行为上有没有表现，那么这世上就没有几个人不是****之徒。因为从内在的情感来说，没有几个人见到钟情的异性不动心。因此讲孝，主要的要求还是敬重老人。敬的标准要高于养的标准，此即孝敬较之孝养出现频率更高的深层意味。伴随着经济繁荣，社会福利和保障体系日臻完善，孝养的问题越来越容易解决，而孝敬的问题却仍然突出。进入老龄化社会，孝敬的道德情感理应得到悉心培育。重新界定孝的概念似乎没有必要，但是突出孝的题中应有之意，也就是孔子所说的敬，确乎是现代社会弘扬孝文化应该关注的焦点。
孝与社会伦理
记 者：儒家所推崇的孝道，取决于血缘关系的亲疏远近，如丧服制度，以及《孝经》中根据不同人的等级差别规定了行孝的不同内容。孟子讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也体现出一种由近及远、推己及人的态度。而同一时期的墨家则极力推崇平等基础上的“兼爱”。二者的差别反映了当时怎样的社会背景？
赵士林：我认为，孝应该是对待父亲、母亲（当然也包括爷爷奶奶等直系血亲长辈）的一种特有的道德感情，不应该将它无限制地泛化。《孝经》尽管名为《孝经》，其实很多章节谈的都是忠的问题，扯不到孝上去。中国古代社会，很多皇帝都高度评价《孝经》，但我对它的评价不高。这本书尽管大谈孝道，但是目的却在于从孝到忠，从对父母的孝到对君王的忠。孝不过是手段，忠才是目的。
孟子讲的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，是阐释儒家忠恕之道，也就是推己及人的社会道德命题。准确地说，这个命题讨论的不是孝，而是恕，它体现了前面讲到的仁民，也就是爱大众的仁者襟怀。
墨子是代表下层劳动者诉求的思想家。他憎恶和批判“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的社会，为劳苦大众、弱势阶层伸张生存权，具有今天看来仍十分可贵的平民意识，因此五四时出版的《民报》曾经用墨子像做封面。“兼爱”思想要求一种平等的、无差别的爱，它的突出特点是出自于一种功利考量。
所谓“兼相爱”和“交相利”互为条件，用墨子的说法就是：“若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎……投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”
这样看来，墨家讲的爱和儒家讲的爱就有两个重大差异。其一，儒家讲“爱有差等”，认为人首先应该是爱自己的亲人，然后才去爱他人，这样才符合人之常情。墨家讲爱无差别，也就是平等地爱包括自己亲人在内的天下人，因此孟子骂墨子“兼爱”是“无父”，是禽兽。其二，儒家讲的爱无条件，是一种超越功利的道德情感。墨家讲的爱则有条件，是一种出于功利的盘算。因此墨家尽管讲平等地爱天下一切人，却没有基督教“博爱”那种崇高的境界。因为基督教的“博爱”固然同样主张无差别地爱天下一切人，但不是出于功利考量，而是出于宗教的博大情怀。
比较一下，至少在中国人看来，儒家讲“爱有差等”最近人情。“爱有差等”好像是主张爱要有亲疏厚薄，但它并不否定普遍的爱，只是讲爱有一个程序，有一个过程。儒家的“爱有差等”通过恕道，也就是推己及人，如孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“亲亲而仁民，仁民而爱物”，仍然可以实现爱满天下的最高境界。相反，如果违背人之常情，一开口就是平等的爱，不说是虚伪，恐怕陈义太高，很难实现。我由此想到美国有位培黎教授谈到“四海之内皆兄弟”时曾说：“当你说一般人都是你的兄弟时，你大概不是先把一般人当作亲兄弟看待，而是先把你的亲兄弟当作一般人看待。”
记 者：在今天的时代背景下，是否墨家对孝的阐释更加符合时代发展的趋势？儒家孝思想的优势又在哪里？
赵士林：站在今天的高度，纠正****政治的扭曲，冲破封建礼教的束缚，跨过历史时代的局限，我们不断地重温对亲人的爱，心中涌起对父母的感恩之情，就能理解儒家提倡孝的良苦用心，就能认识孝作为人类的善根具有永恒的、本原的道德意义。我们不能说，孝能解决一切人类问题，但我们可以说，孝是解决一切人类问题的开始；我们不能说，有了孝心，就完成了做人的使命，但我们可以说，没有孝心，就肯定还不具备做人的起码资格。
因此我坚决主张，对于那些在道德上有某种示范要求的职业，特别是拥有国家权力的职业和为人师表的职业，例如教师和公务员等，遴选的必要条件之一，就是必须孝敬父母。在这样一类职业的从业者中如果发现不孝者，就应该立即开除。
