这里引出了一个问题：我不需要变成鱼，我就可以理解鱼，理解鱼的文化，用人类学的话语说，就是异文化。惠子看起来提出的是一个反问题，实际上进一步证实了庄子的观点：你不是我，你不是理解我了么？你不理解的话你怎么会说我不知道鱼的快乐那句话呢？我用这个例子来说明理解异文化的可能性。而后我再进一步从理论上进行说明。在理论论证上我想说两个方面。第一，首先我们看看人是怎么认识事物的。人是通过分类来认识事物的，这在涂尔干和莫斯在《原始分类》里头已经说得很清楚了。通过分类，也就是说通过辨别差异性来认识世界，在进行比较的过程中认识世界。认识的基础在于分类。人为什么要对事物进行分类呢？就是这个事物与我们相关，我们才对它进行分类，也就是说我过去曾经提出一个观点：人类实践的“手电光”照亮之处，人类才能“看见”事物。这些事物与你生活相关，你要把它区别开来，于此，实践的观点就引到里头来了。从实践活动来解释认识的发生，我是从皮亚杰那里得到启发的，其他人虽然也有论述，如马克思、布尔迪厄，但都长于推论，而皮亚杰对于儿童的研究是以实证为基础的。皮亚杰认为认识发生于主体与客体之间的冲突，他强调实践活动对于认识构建的意义，这里我就不展开说了。那么将其用于田野工作上，我比较强调皮亚杰所说的“活动”，所以《社会人类学》一书中提出了“田野三角”的概念。过去讲参与观察与深度访谈这两个方面，这是“看”与“听”的问题，我加上一个“直接体验”，这是“做”的问题。“看、听、做”，五官都用上来了，这也才是完全的、非常投入的实践活动。这就是努力在解决田野工作的认识论基础问题。
徐：那你这个直接体验怎么做？
朱：“田野三角”中的“直接体验”是基于皮亚杰的“活动”对于构建认识的内容以及思维方式的意义提出来的。皮亚杰讲到“活动”从身体接触点开始，只有你去“做”了，你体验了，你的认识方能形成。“直接体验”提出来的意义在于强调实践活动，它在理论上具有重要性，那么对于具体的田野工作者来说，当然也是重要的。当然一般来说，因为你不能成为当地人，你的直接体验便是有限的。当然回到故乡做田野工作的人类学者是例外的。社区生活中的生产活动，交换活动，这个是可以去做的。我有时在社区也参与部分劳动。人家去背草我也去帮人家弄一下，人家在地里做一些活你也去帮忙。我年轻时非常喜爱农业劳动，在田野当中做一些事并不难。而在实践中接触到的东西就形成了对社区生活的认识。我是把直接体验当作目的，而不将其当作接近当地老百姓进而得到他们的信任就可以获取田野材料进而可以使研究得以成功的手段，它为在构建自己的认识内容与思维方式。这次我带了几名研究生去周城，也要求她们去参与劳动，她们去地里帮助打大蒜。交换活动可以跟着去做买卖。当然我没有在那里住，我不形成经济单位，所以我自己没有种地，没有东西要买卖，但跟着当地人的全过程是可以的。1995年暑假我跟着摩哈苴人到秀水塘赶立秋街，早上七点出发，晚上十点回，来回走了近百里。一天只吃了一餐饭。晚上吃了六颗有些发霉的水果糖过夜。在直接体验中，看到了那个交换的全过程，他们并不是按社会必要劳动时间来计算价值的，而是按照各家各户的需要来交换的。你蹲在那里和他们一起卖东西，她那么大的果子只卖一分钱一个，你如果不是直接体验，只是参与观察，你不能理解她的心境，而正因为你在体验，你从她的全部生活去体验，所以你能够理解。他们很多人卖东西不喊价，不会喊价，也不愿喊价。要买者出价，他并不感到吃亏，他心态平和。你体验到他们的心境如此平和，你进而体验到他们的文化中的一些有意义的东西了。直接体验与参与观察不一样，参与观察，你为了观察一个东西呢，你参与一下，你观察到了，很快就完了，你的目的在于观察，参与只是手段。但是直接体验和那个大不一样，是以“做”本身作为目的的。通过“做”建立起你与当地人的共同的“活动”结构，你对田野材料的认识方能形成。亲属关系，这个无法去做的。我调查亲属关系是一家一家慢慢地熟悉。你的哪个亲戚关系在哪里，通婚圈到了什么地方。你不可能变成当地人。人类学家在当地加入亲属集团多半是象征性的，而不是实质性的。他们拜了干爹，当了养子，也并不真的把当地人当作父亲，而只是为了自己的研究的方便，这是一种策略考虑。我的田野工作不希望运用某种策略达成目的，我在田野工作中宁愿不成功也不去损害当地人的利益。仪式活动，宗教生活，参与观察与直接体验也是不同的，主要还是人类学者的目的不同。我也许不能改变我的信仰，但我可以体验、进而理解他人的信仰。
徐：你的这个田野三点体会，你称它为“田野三角”，这个我觉得非常好。但是我觉得还要比较明确地来说明，“田野三角”对我们人类学的中国体系的构建到底起什么作用，这是一个问题。另外一个问题，现在也有一种说法，田野是一个广义（概念），除了我们到社区、一个村去做田野以外，其它的任何一些实践活动也都可以称之为田野。费孝通先生曾经在1995年首届人类学高级论坛上说，我们今天在这里开会，举行闭幕式，也是一个田野，因为这个闭幕式是一个仪式嘛。他大约就这样讲。同时这个仪式可以看到我们人类学这个各个不同的研究的人，也就是不同的辈分吧。他说，这是“六世同堂”。从他那里算起的话，英国伦敦经济学院学了博士回来，到王铭铭，这个也是从那边学了回来的，就是六代嘛，“六世同堂”，所以开会那也是这样。那现在还进一步说，那像英国的一些学者们，都把历史的文献也做一个田野，走进历史田野，所以我觉得有时候我们也可以讲文献，历史文献，经典的解读它也是田野。只不过它田野的内容，和这个我们传统所说田野的内容有所不同，但是最根本的一点就是田野，这个田野就是你深入进去，观察它。当然了，文献这一块可能听不到，但是你可以体验它，你对它的那种……你可以想像，你有一个想像的空间嘛。所以它有那个想像的异邦和想像的空间，想像的一个社区，你也可以讲虚拟的，但是它又是过去曾经有的，再一次体验，从而把它那些东西提炼出来，放在今天来看田野的概念就比较宽泛，从你讲的“田野三角”的角度来讲，我觉得对于人类学中国体系的构建应该是一个非常重要的基本的途径。是不是可以这样认为？
朱：田野工作方法，它主要对田野研究所获取材料的深度、效度与信度负责，但是徐老师所问的问题是“田野三角”对于构建人类学的中国体系的作用，那么我认为，因为我对于文化小大传统的看法与雷德菲尔德是相反的，故而对于人类学的中国传统的构建的基点是放在田野上面而不放在典籍上面，那么田野工作的地位就凸显出来了。田野三角的参与观察、深度访谈、直接体验又是深入了解普通民众生活文化的一种基本方法，故而田野三角对于人类学中国传统的意义与重要性在于：它是构建人类学中国体系的方法论原则。田野工作具有实践的品格，它是区别于自然科学实验室的研究方法、书斋中的文献研究方法的第三种方法论。怎么才能够知道中国文化本身的底蕴性的东西，这个你只有到田野实践当中去，直接体验当地生活，那么你才可能更能理解中国文化的底蕴在什么地方。格尔茨说理论接近基础，任何理论构建都可以从零开始，即从事实开始而不从其它理论开始。我们从事中国的田野事实本身出发来构建理论，可以与西方人类学理论比肩而立。
第二个问题，什么地方都是田野，我感觉到这也对，文献是田野，历史也是田野，连开会都是田野，但是“田野”有广义和狭义之分，广义的田野，当然什么都可以。但是你开会不可能你要做一年的周期，365天天天都开会。这个田野只是一个整体的一个片断。那么，我这儿所说的田野呢，是指整体论的研究。即使研究一个问题，也要在整体论中看一个要素和其他要素的关系，看一个要素在整体当中所占的地位，看一个要素的历史，以及看整体的发展的历史。
徐：朱教授，我今天问你这个问题，不在于你田野技术上的问题，田野的具体方法的问题，因为你是做得非常规范的，真的是做得非常好，我看你的文章，你从文章当中所提炼出来的一些理论，我觉得非常有意义。比方说，刚刚讲到，你那个时候做周城的田野，那篇文章就是讲“文化叠合论”的问题，所以你讲的“文化叠合”，这就是一个从你的田野当中提炼出的一个基本的理论。这个理论我觉得是非常好的，非常有用的，我记得那次参加厦门会议最大的收获就是这个关键词了！而且我回来以后我把这个观点讲给我夫人听，她觉得非常好，她正在写中国的育俗，就是生育风俗。她用你这个观点把她这本书构建起来。书名叫《中国育俗的文化叠合》。
朱：谢谢徐老师！
