从内涵上说，国学的主体不是考据学，我认为，国学的主体在于它的价值观，几千年来这个民族贯穿下来的价值体系，已经深入到这个民族的内心深处。但为什么今天我们一提国学就会想到文字训诂之类的问题呢？这是因为我们把几千年的传统给断裂了。所以我们今天只能从头搞起，先让孩子们开始读经，不仅是孩子们开始读经，我们的大学也开始读经，国学院也开始读经。因为今天的大学生、研究生以前就没有接触过经典。从《论语》里随便摘出来很普通的几句让他们读一下，有可能都读不下来。在台湾，甚至在国外，比如韩国，这种传统都是没有断的，所以他们可以直接去探讨它的价值，但我们今天不行，我们还得先教基础。像以前我接触的韩国人，很多都能直接背诵《论语》，我们今天搞国学的人能把《论语》背下来的不敢说绝对没有，即使有也很少很少。所以我们今天先是从文字啊，读经开始。当然这样讲并不是说考据学真的就没有用了。它还是研究国学的一种重要的方法论和工具。要读懂古代文献，文字训诂考据是基本功，其研究成果也为其它学科的发展提供了基础。
还有一点，我认为儒学本身就有一种人类学的视野，当时儒者所谓的“天下”，就是一个世界。他并不认为这个世界里的人是有本质差别的，有差别也只是文化上的差别，不是种族、地理上的差别。（梁枢：就是有教无类啊）儒家所讲的“大一统”，我们现在理解为“国家的统一”，但他们所说的“大一统”实际上是“天下”的一统，若用今天的话说，是一种全球的统一。儒家提出“大一统”是在《春秋公羊传》，我自己是研究春秋公羊学的。公羊学讲究“天下远近小大若一”，都是一样的。公羊学认为夷、夏之称无常定，如果表现出“礼仪”文明的一面，就是中国，如果表现出“野蛮”的那一面就是夷狄。中国做了不合“礼仪”的事情那就成了夷狄，而夷狄如果做了“礼仪”的事情那他就是中国。
还有一点就是我看叶老师说过“蛮夷戎狄”是一种贬称，这个我看到郑张尚芳先生说，“蛮夷戎狄”这些词都是对少数民族自称的一种音译，本身并不是一种贬称，后来指称野蛮人只是一种后起的引申说法。比如“蛮”字下面是一个“虫”，但甲骨文里面最初并没有这个“虫”字，“狄”经常也写作“翟”，也就是说刚开始就是一个译音。这些都是自称，原来自然没有贬义。而且偏旁加虫、加犬，也不一定就是贬义，也有可能是一些少数民族的文化图腾。
叶舒宪：不是译音，凡是从虫的都是贬称，比如《周礼》的“八蛮七闽”
郑仁钊：但这个虫旁可能是后加上的。
叶舒宪：闽字从虫不是后加的，蜀字的虫也不是后加的，这是体现中原民族自我中心世界观的一种文化价值编码方式，从人类学立场看得很清楚。
徐杰舜：你讲的这个问题啊，你是学历史的，我也是学历史的，三个学历史的和三个学中文的。所以我觉得比如费老先生是最正宗的人类学家，但费老的人类学研究，从《江村经济》到文化自觉，最后据说费老将自己的学问打通之后是走向天下大同，走向国学里面去了。那么现在为什么我要请王铭铭教授来呢？因为王铭铭教授做人类学做得是很正宗的，但是他现在研究天下，他也是走到国学来了。现在你们俩要走，就听他讲讲。
叶舒宪：他（郑）说的是广义国学，似乎只要是中国人，不管做什么学问，用汉语写的，都是国学。
徐杰舜：铭铭讲讲，从你的天下观讲起。
王铭铭（北京大学社会学系文化人类学所教授）：中国出现国学热，对这个意义上的国学，我有点反感，以为什么东西一旦搞得像群众运动，谁都在谈，就不好了。尽管在我看来近来国学这个词变得有点不对头，但我又实在感到，这一波运动的确有其意义。我们这个国家继承的是“新文化运动”到“五四运动”这一阶段出现的新传统，这个新传统的基本号召，就是打倒“孔家店”在内的国学。20世纪初以来，中国人都是以反传统为所谓“文化建设”的目的，所以我们的“建设”常常带着的严重的文化破坏性。当下国学的复兴表明，我们这个国家开始更客观地看待历史了。
作为社会科学研究者，我们的研究如何跟国学形成关系？这个问题是需要得到重视的。文史哲是传统的学问，而社会科学是西来的“新生事物”。如何在一门西来的学问里面谈国学？站在学科本位里谈国学，社会科学家多数可能对国学采取批评态度。社会科学的概念体系都是西方的，这种基于分析而非整体主义认识的概念体系，不能不对国学大谈的“道”难解风情，并且不能不因此而认定这东西毫无可以明确定义的科学认识论意义。对国学，我是外行。不过，对于社会科学如何谈国学，我兴趣盎然。原因是什么呢？一方面，跟西学对于非分析性观念的排斥有不同看法，另一方面，我对西学的一些新变化的认识，使我确信，这个问题是值得研究的。
西方社会科学家在过去一段时间以来对社会科学进行了历史梳理，其最主要发现之一就是：社会科学的最主要概念来自于基督教。被我们认定是“科学”的东西，在时下不少西方社会科学家看来，是西方传统文化的一种近代延伸。社会科学中的“科学”二字，不是真理，而是文化。这便是西方社会科学观念的新发现。这个发现，使社会科学产生了新认识。一方面，学者们更清晰地看到，将一个传统中的观念运用与另一个传统的解释中，社会科学家最易犯民族中心主义的错误。另一方面，多数社会科学家实际并没有把与西方文化有同等价值的观念当作“科学”过，因而，今后社会科学研究不要轻易进行“理论搬运”，而要多探索非西方传统里存在的接近于所谓“科学”的东西。
最近西方社会科学的这个新认识，不是没有自己的基础。反思西方民族中心主义的工作，人类学家做得比较早。人类学家想从第三世界的研究里面提出一些具有普遍价值的概念。到今天，人类学这门社会科学主要概念都来自于部落社会。部落社会是相对于欧洲民族国家的一种形态，其中蕴涵着不少与支撑了西方民族国家与帝国主义的基督教观念不同的观念。部落社会不强调国家，其秩序来自于非政治因素，多与仪式与生育制度相联系，制度的理论完全不同。这些东西，在西方人类学家看来，有助于改进西方文化的自我认识，所以长期得到他们的重视。不乏也有西方汉学家在探讨中国的所谓“本地概念”是否不同于西方的概念，这些中国概念是否具有普遍意义。法国人类学家葛兰言（MarcelGranet），便有企图在中国古代制度和观念的基础上探讨一种一般社会科学理论。我是做人类学研究的，学习人类学的过程中，感到这门学科里蕴藏着不少值得整体社会科学考虑的丰富想象力。除了从部落社会研究得出的概念之外，我觉得诸如葛兰言基于中国礼仪的研究提出的社会理论，也是颇有启发的。对我而言，他的工作表明，所谓“国学”中的一些因素（如礼仪和人情的观念），是有普遍解释力的。这些因素，不妨应得到社会科学家的更广泛重视，不妨可以作为中国社会科学可以探讨的资源来认识。举一些例子来说，比如说“社会”（society）这个词，是西方社会科学的关键词，它与国学的结合，潜力颇大。这个词先是译成“群”，到了1903年改译成“社会”。当时译成“群”时，指的是一种礼仪导致的统一体。这个定义，与给予“社会”观念充分关注的法国年鉴派创始人涂尔干不谋而合。1903年以后，我们转用了日本的译法——“社会”（日本是用了唐宋以后中国存在的“社会”这两个字来翻译西方的“社会”的）。转用“社会”二字，抛弃“群”，表面上使“社会”的中国定义更贴近西学，但实际上，这个转变，使中国的社会思想丧失了原来以礼为中心的“群”的感觉。“社会”从“迎神赛会”这些民间化的仪式活动而来，缺乏了古代“群”的凝聚性和礼的制度性。采纳这个译法，与20世纪初期，西方主义在中国的兴起有密切关系，这种西方主义将西方想象成没有“群”的理性个体主义。在这种个体主义意识形态下，“社会”变成了缺乏任何有机关系的个体的凑合与相互矛盾。谈社会科学时，不能不谈“社会”这两个字。可“社会”是什么？对我们来说，更多指的是“需要被管理的那些乱七八糟的情况”。我们对于“社会”的这种认识，来自于20世纪反传统的“文化建设”方案。如此说来，重新探讨“社会”的结合力，成为中国社会科学的新任务。在这方面，国学的优势就显现出来了。在我看来，古代中国的礼仪里存在着丰富的社会理论思想，其深刻程度，绝对不低于从基督教传统里衍生出来的社会科学。古代礼仪理论一方面谈欲望，另一方面谈控制欲望。荀子是这个谈法的代表人物。古人说，礼仪要表达和养育人情。什么叫做“人情”？西文基本上是不可翻译的。“人情”的理论是中国特有的，对中国社会有解释力，这不会遭到太多怀疑。但这个观念是否有人类学意义上的普遍解释力？中国社会科学家要多给探讨。中国社会科学要有自己的基础，要有一定的自尊心，肯定是要参考国学的。中国社会科学也要借此反思20世纪自己犯的错误，特别是广义的“文化极端化”错误。20世纪中国发生不少灾难，它们来自何处？有新儒家认为主要来自“文化极端化”。这个反思性的看法，对于中国社会科学研究者，应有更多启发。
当西方社会科学家开始反省自身时，中国社会科学家多数抱着他们抛弃的东西不放。这个差异，使人感到遗憾。国学对于改变中国社会科学的西方主义现状应起重要作用。
然而，如此谈国学，会给人一种印象——我们在宣扬一种华夏民族中心主义。的确，国学家若是将自己仅限于“国”这个字，那就很危险了。国学是在大地上、天地间的思想资源，一旦用“国”字就带有西方的现代性。在古代中国，“国”字本来指的是地区，在中国地位向来很低。古代中国的思想，与西方思想一样，是以普遍关怀为前提的。所以，国学家应当有更世界化的关怀，社会科学家谈国学，也不应以建立文化意义上的“国”为目的，而应有更宽阔的视野与广泛的关怀。若国学只是一种“地方性知识”，而不是一种世界性的概念体系，那它的意义就不大了。
叶舒宪：儒家的“有教无类”只是针对受教育者社会地位而说的；还有针对族群划分而说的“非我族类，其心必异”；还有“尊王攘夷”，整个《春秋》学就是围绕这个来的。
梁枢：彭兄趁着你没走我问你个问题。因为这几年你一直关注非物质文化遗产，从操作层面讲和今天的人类学是不是一种链接？他的眼光和理念是什么？什么东西介入非物质文化遗产，它应该是有一个标准，便准是否渗透着有这两种东西？
彭兆荣：事实上我这几天在北京就是讨论“非物质文化遗产”的标准草案。说起来文化遗产、非物质文化遗产与“国学热”有相似之处，它也像一个运动，始作俑者不是我们国家，而是联合国教科文组织。“非物质文化遗产”这个概念真正进入联合国教科文组织是非常晚近的事情，直到现在还在讨论和实践中。它与1972年联合国通过的“保护世界文化和自然遗产公约”有关。无论是文化遗产还是人类非物质文化遗产都与人类学有关系，因为当时只划分“文化/自然”遗产两大类；当时联合国在评审各缔约国选送的代表作的专家组成员中主要来自两大学科类，一个人学，负责文化这一块；另一个是地学，负责自然遗产。人学不仅仅是人类学、民族学、生态学，还有历史、美学等。地学则包括地理学、地质学、地矿学、地貌学等等。所以我们在联合国早先所有与文化遗产有关系的评选标准条文中都可以清楚地看到人类学这一学科的身影。后来，随着发展就发现还有很大一块遗失了，就是所谓的非物质文化遗产，于是增加了“人类口头与非物质文化遗产”。现在又改了，去掉了“口头”一词而通称为人类非物质文化遗产。在它之下又分成五个部分：实践、表现、表述、知识和技能。
叶舒宪：这个来源是以芬兰民间文学家叫劳里·杭柯为主的专家组。杭柯在联合国教科文组织任专家期间，针对物质的、有形的文化遗产，专门提出一个（口传与非物质遗产），这个词组就是这样来的。以他的学科背景，把民间文学看成是民俗学、人类学的一个下属的话，那么“非物质文化遗产”这个名目就与人类学密切相关。你提出的这个问题很有清理的必要。因为我们以前的国学研究是根本没有包含这些的。什么春节啊，端午习俗啊，口头传说和民间小曲的，哪里是精英知识人考虑的呢？文化人类学的眼光则完全是向下的，其研究特别强调oral，因为这个学科一开始就是研究所谓原始社会的。文字是社会权力建立霸权统治的有力手段。但是人类学的问题在于：没有文字的社会和人有没有文化？如果有，又表现在哪里？原来就在oral和民间礼仪和生活里面。这个概念从联合国保护文化遗产的专家那里提出来，意义重大。我国的学院派却反其道而行，在学科调整中把民间文学取消了。大学中文系里现在剩下的民间文学教研室已是凤毛麟角，合并到民俗学里了，民俗学被划归到社会学。所以，为了适应保护非文化遗产的新现实需求。有个别学校捷足先登，建立了非物质文化遗产学院（如西北大学），他们不知道本应对接到民俗学、文化人类学这里。
徐杰舜：但是把国学回到它的根源上无论是《诗经》，还是《论语》都是从民间草根出来的。
徐新建：遗产有一个标准，就是它主要针对于濒危的合弱势的，理论上它没有明确讲，它没有把强势的大传统包括进来，比如基督教。
彭兆荣：现在已经变化了。这是一个很好切合到国学与人类学结合的东西。我们讲《论语》，它只是一个语体，根本不是经典文字，我们现在把它当作经典文字，论语其实就是上课讲话。
中间休息
梁枢：王铭铭刚才谈到国学对他的研究有价值，能不能具体谈谈那些东西入了你的法眼？那些引起你的兴趣。我看了看国学版去年发了二十多期，绝大部分文章阐述当代国学价值，什么企业管理里面的国学啊、什么立家的道德教育啊，从各个侧面还有学理上论述国学的当代价值。那么到底是怎么研究国学？这方面的文章发的比较少。然后还有一块是国学有什么？这是小郑帮着写呢，开了一个“乾元国学百科”，经史子集分别介绍。还有一个怎么学国学？这个也比较少。怎么研究国学，下一步应该是转到这来。今天的内容作为一个开门的东西。多谈一些这方面的东西，彭兄谈得好象原则性的东西多一些，形而上的东西多了一些。
