庄子反对一切政治制度，因为一人有一人之喜好，一物有一物之喜好，“鱼处水而生，人处水而死”，本不必强求划一，也不能强求。“故必相与异，其好恶故异也”，整齐划一就会对人有所伤害。但是政治制度偏偏要定一个统一的标准，强迫千万人服从它，虽本为爱之，实则害之。庄子在其《天道》中假借老子之口指出孔子爱人而害人的实质：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！噫，夫子乱人之性也。”老子并不是要孔子改变他的主张，只是让他明白，推行仁义并非好事，就像击鼓鸣锣，寻找逃避徭役的青年一样，其结果不过是乱人心性罢了。
既然政治害民，庄子就主张顺民之性的不治之治，“无为而治”，然而这和孔子的“有为而治”一样，显然也不符合统治者的喜好。为使人的天性不受伤害，庄子提出了文人人生的一个重要命题不为有国者所羁。”
楚王想使楚国振作，知道庄周很有才，特派人驾着豪华马车载着厚重礼品去请庄周，并让他做丞相。楚王认为庄周受到如此器重，一定会来楚国。不料庄周对前来迎接的使臣说千金，重利也；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以人太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎！子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。《史记‘老子韩非列传》广污渎之中自快”直白地说就是在污水泥巴中打滚玩耍，其实就是在自然中任性快乐自适的意思。
为人臣子，犹如为祭祀而养的牛用好食料喂养它，最终难逃一刀割之的悲剧。为有国者所羁，哪有自由、快乐可言。庄子眼光独到，剥去了“富贵”的美丽面纱，还原其“养而宰之”的****本相。
“不为有国者所羁”，还隐含着一个主张绝对平等的强烈意识。物物有性，众生平等，从来不存在伤害与被伤害、奴役与被奴役，也不存在善者改造不善者、仁者教育不仁者的关系。这种关系如果存在，天下万物也就没有自由可言。自由是建立在平等的基础上的。
那么，如果为了天下万民的天性不受侵害，不肯做助纣为虐的臣属，就让庄子做一个不受任何权力左右的君主，去推行他的“无为而治”，他会答应吗？答案还是否定的。他假借许由之口为此做出解释：亮让天下给许由，许由说子治天下，天下既已治矣，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？《庄子·逍遥游》)庄子的意思是说人不能做“名”与“实”的奴隶，这又涉及到又一个重要的命题：人与物的关系。
人生来是主宰物的，而不是被物所主宰。“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？《庄子·山木》广不物于物”是人与物的根本区别，是人的自由本性。这样看来，天下之大，帝王之尊，也不过是身外之物，何必为其所累？“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。《庄子·逍遥游》）然而，人毕竟还要吃饭穿衣，需要一个物质基础，但这个基础只需内求，无需他乞。庄子借善卷之口把这个道理讲得很明白：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛缔。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日出而作，日人而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！《庄子·让王》）
难道人只要吃饱穿暖就行了吗？就不要志向了吗？志向是什么？庄子的答案是：快乐。他说古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之像来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。《庄子·缮性》轩冕这种东西不过是暂时“寄”在身上的外物罢了，然而对于不少人来说，它却有着令其失魂夺魄的魅力，为了它，奴颜婢膝，讨好上司，奔走钻营，谄媚权贵，白天战战兢兢，夜里又做噩梦，即使得到了还怕失去。人的一生难道就是这样吗？如果是这样，即使权倾朝野、腰缠万贯，又有什么快乐可言呢？
庄子将生命看做最重要的东西，权势和生命在他思想中没有调和的余地，要么像野牛逍遥于田野，要么如牺牛富贵于朝堂。他在权势与生命二者间的选择，总是那样明快而自信，宁做“曳尾于泥涂”的神龟，而不做“藏之庙堂之上”的崇物。
庄子常常思考如何乱世保生、山林养寿的问题。因为富贵者不一定命短，贫穷者不一定寿长。一次，庄子与弟子行走在一片树林之中，见一个伐木者对一棵高大耸立、树叶茂盛但是长得很不规整的大树看了看就离去，无意砍伐，问其缘故，伐木者说“无所可用”。庄子于是很受启发，说“此木以不材终其天年”。傍晚，师徒一行走出山林，恰巧与林外的一个老朋友相遇，遂住在这个老朋友家。主人热情款待，命仆人杀鸡给客人吃。仆人问主人，有两只鸡，一只打鸣，一只不打鸣，杀哪一个？主人说：“杀不能鸣者。”第二天一早，师徒重新上路。徒弟对杀鸡和伐木这两件事情百思不得其解，就询问庄子：“昨日山中之木，以不材得终天年。今日主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处于材与不材之间。材与不材之间似之而非，故未免乎累。《庄子·山木》）
无用的树不砍伐，下蛋的鸡不杀，这是生活中的常理，庄子由此悟到人生保命养寿的方法，那就是不做有用之材，以避免刀斧之灾。常言道出头的椽子先烂。”有大用必有大患。也不做行尸走肉的不鸣之雁，以免釜鼎之苦。“处于材与不材之间”，既不向前，也不居后，不与人争，也不受人陷害，这的确是一种安身的哲学，是身处乱世而终其天年的一种智慧。
那么，怎样才能处在有用和无用之间呢？庄子说：只要心避世俗、意归自然就可以了。鲁侯为不能免于祸患而整日忧心忡忡，有个叫市南宜僚的人告诉他除去祸患的方法。他说，狐狸和豹子栖身于山林岩穴之中，晚上走动白天睡觉，却不能免于猎人的“网罗机辟之患”，是什么原因呢？“其皮为之灾也。”他又说了一番道理今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。（《庄子·山木》）
让富有的国君“去国捐俗”，跟着穷书生厮混，这样说似乎有些反讽和嘲弄的味道，当然是不可能实现的，但让他“少私寡欲”，还多少能做到一些吧。少私寡欲，的确是可以免祸的好方法。
“隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而不行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待此存身之道也。”《庄子·缮性》谈到隐没于世，时逢昏暗，不必韬光便已自隐。古时候的所谓隐士，并不是为了隐伏身形而不愿显现于世，并不是为了缄默不言而不愿吐露真情，也不是为了深藏才智而不愿有所发挥，而是因为时遇和命运的乖妄背谬啊！当时遇和命运顺应自然而通行于天下，就会返归混沌纯一之境而不显露踪迹；当时遇不顺、命运乖违而穷困于天下，就会固守根本、保有宁寂至极之性而静心等待。
世上的事情都是说起来容易，真要避世去欲，做起来可不轻松。身在山林，心在庙堂，身隐心不隐在隐士中是司空见惯的事情。《庄子让王》中记载，有一天，中山公子牟私下问瞻子：“身在江湖之上，心存魏阙之下，奈何？”瞻子的回答很简练：“重生。重生则轻利。”瞻子不愧是个得道高人，他深知身隐而心不隐的症结在于心存名利，只要把生命看得高于一切，名利之心自然就淡漠了。中山公子还未达到这种重命轻利的境界，所以面有难色地说虽知之，未能自胜也。”如之奈何？瞻子看着眼前这位深陷俗世的人，没有丝毫轻蔑和不耐烦的意思，也没有很严肃地讲如何磨炼，反倒劝他顺其自然，不可强为。“不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之为重伤，重伤之人无寿矣。”瞻子讲的还是顺其天性，知一时不可为而不可强为。强为伤生，那就走到隐的反面去了。
“吾丧我”的境界
心隐是一种高深的文化修养，庄子将其提高到“吾丧我”的“无我”境界中去，《齐物论》中形象地描述了一个达到此境界的隐者一一南郭子的形象。
一天，南郭子先生坐在案几旁，呆呆的，好像丧失了魂魄，只留了一具躯壳。“答焉似丧其偶。”这里的丧偶当然不是指死了老婆的意思，形神为偶，这个偶的意思是指神，丧偶就是失神、走神。这一情景引起侍立在一旁的学生颜成子的注意。学生大惑不解，不禁问道：这是什么样子啊？“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”学生似乎不懂得形神如一，形乃神之外化的道理。如使“形若槁木”，“心”必先达到“死灰”的境界。什么是死灰呢？心寂然如木灰也。南郭子自己解释为“吾丧我”，就是心与自然浑然为一，忘掉了自己的存在。如果连自身的存在都忘掉了，身外之事，天下之烦恼，还有什么忘不掉的呢？庄子假借老子之口，将这一层窗户纸戳破了。老子说：“动不知所为，行不知所之……若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾乎？《庄子·庚桑楚》)就是说做什么说什么都感觉不到自己的存在，丧失了自我意识。
这里所关注的焦点，仍在“保生”的范围之内。若问养生，《达生》篇回答得最为明了。关尹讲“至人”之行：至人混迹同尘，不为眼前东西所碍，踩在火上不知道热，行于高山之巅不知道害怕。列御寇听说之后，兴致勃勃，急忙问修炼到这种境界的方法。关尹告诉他，这不靠智慧、勇敢，而是心中本无外物，本无寒热，本无高矮，不过守纯和之气，养恬淡之心，达到无我的境界罢了。又说：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自人焉！”能守气、养气，便能与大自然相通，使得内外如一。至此，神与自然浑一，得自然之精以养，是为“天养”。达此境界，人与世俗隔绝，且超然于世俗之上，“弃世则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”。
此境界不单是养生的最高境界，也是隐世的最高境界。隐世不只是躲进深山就完了，要在深山中耐得住寂寞、孤独和饥饿，长期居住下来，不能消除心中名利的欲望，是绝不会办到的。这就需要用“重视生命”来化释名利。因此能否达到心隐的境界，便是检验真隐假隐的界石。庄子所言那种无寒暑、无高矮、无善恶、无是非的境界，那种“与天为一”的天养境界，是隐士的最髙境界，不隐而隐的天隐境界。
基于此种论述，庄子又说了自己有关生死的妙论：齐死生。
齐死生的观念
老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物抱阴而负阳，冲气以为和”。万物源于道，而成形于阴阳二气的冲和。人从哪里来？也是来源于气。庄子比老子讲得更生动杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。《庄子‘至乐》）这里庄子指出了气从无序到有序的生成过程，元气分化为阴阳，进人有序，气聚成型，再进化一步，便进人更高的生命体，人类就是这样问世的。这可以说是庄子的人类起源说了。
既然人由气聚化而成，万物皆来自气，那么，气也就成了沟通天人之界的桥梁。该桥梁正是老庄之学“道法自然”的理论基础。人的内修与外化都需要它。《庄子‘应帝王》讲述了神巫季咸给壶子看病的故事，正好说明了“气”的功用。
季咸传说能“知人生死存亡，祝福寿夭”，因其百灵百验，料事如神，列子见了也为之心醉，甚至认为老师壶子都不如他，并且似乎有意挑逗壶子向这个神巫发出挑战。于是，壶子请这个巫师来给自己相命。第一次，壶子示之以“地文”之气，神巫对列子说：唉，你的老师快要死了。第二次，壶子示之以“天壤”之气，神巫季咸对列子说：你的老师被我救治了一番，“全然有生矣”。到了第三天，壶子运之以“太冲莫胜之气”，神巫愕然，感觉其变化不定，于是感叹道：“吾无得而相焉。”次日，这个神汉再见到壶子，便转身逃跑了。显然，壶子在用内气控制外相的变化，运气的位置不同，形神迥异，或生或死，或老或少，使只观外相的人难以测度其变幻莫测的内心。壶子才是掌握了“真气”的得道高人。
由此观之，人为气聚而生，那么人死之后，形体消解，重回到气，与天地浑然为一，从生到死走完一个轮回，由终点又回到起点，于是生死同轨同质生无可幸，死亦无可悲了。这就是庄子“齐死生”的理论基础。庄子曾用大家所熟知的蝴蝶之梦的故事来阐述死和生别无二致的问题。在《庄子·至乐》中，庄子又和一个骷髅探讨生与死的话题，骷髅的意见是死比生要快活：
庄于之楚，见空髑髅……夜半，髑髅见梦曰：“……子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌狭，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
《庄子·至乐》还记载了庄子鼓盆而歌的故事：
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踩鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生。非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我激缴然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
非但妻子死是这样，他自己临死也是如此。《庄子·列御寇》中最后一段说：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为缕蚁食，夺彼与此，何其偏也。”
庄子认为弟子们纯是瞎操心，人都死了还怕什么鸟来吃？
死尚且不入其心，无动于内，何事又能入情扰怀呢？齐生死，齐有无，逍遥于天地之间，是庄子独特的人生观，可以说是心隐的最高境界。
（第三节）秦汉：强权政治下的隐逸
秦帝国的建立，宣告了一个自由时代的结束。
回想春秋战国时期，群雄争霸，“得士者富，失士者贫”，文士们成了诸侯争相邀请的宝贝。对士人们来说，真的是想去哪里就去哪里，“此处不留爷，自有留爷处”。士人与君王的关系有着较强的弹性士无常君，国无定臣”，喜欢就留下，不喜欢就赶走。受到礼遇的，被尊为王者之师，那是一种没有约束力的师生关系，至少也算得上“友而不臣”的朋友关系。秦汉帝国的建立，在精神文化世界耸立起来的是一种权威，一种不可侵犯的神圣，太阳之下的一些事物统统被纳入到君君臣臣、统治与被统治的秩序之中，不允许有逾越其外的旁音杂调。于是，“游士”不能“游”了，文人失去了自由。
