战国后期，“齐宣王喜文学游说之士”，邀天下贤士，齐集于稷下学宫给他们以“上大夫”之禄，使他们“不任职而论国事”，过往者有事随时就请教他们也可随时发表对时政的意见。宣王不授其官职，视其为师友，而非君臣。到了秦朝，也设博士，网罗天下文士，但这些网罗来的文人隶属于太常之下，是“秩比六百石”的小官吏。知识分子的自由身份消失了，代之而来的是君臣的枷锁。
博士也好，稷下先生也罢，原本是“通古今，承问对”，“论朝政”的，那时作为局外人，可无所顾忌，言之不尽；今日成了局内人，言词之内系着前途和命运，那可就得想想再说了。当赢政登基称帝的时候，让博士们议帝号，文士们尊之为“秦皇”意见虽然没有被全部采纳，但也没发生什么大问题。但是八九年之后，当皇上降旨让他们议论“封建”的时候，意想不到的事情发生了：“通古今”的儒学博士们，守先圣之“道”的后学，竟然不顾时宜，重操起“今不如古”“以古讽今”的调子来，大谈分封诸侯的好处，结果触怒了至尊的天子，引起了一场毁灭性的文化大火，儒家经典除宫中尚存者外一概烧掉。稷下“不治而议”的风气没有了，干预政治的自由也被强权名正言顺地剥夺了。
文士失去了做君主师友的资格，那么，能否降而下之做地方官的师友呢？不可。秦王朝对游士有着严格的禁令：禁止国外游士来秦，更严禁秦国的游士外出；外国游士住在某一县，没有通行证的，罚一甲之钱；秦国游士外游，不但削籍，还有徒役之惩罚。秦王的《逐客令》便是这种制度的最好注解了。政治之网束缚住文士的手脚，求隐也就不是一件自由的事情了。
秦帝国是个不允许有隐士存在的帝国，有的只是一些投皇帝所好的所谓寻求长生不老之术的方士。所幸秦的寿命不长，奉黄老之学为圭臬，以休养生息起家的汉室及时修正了秦朝极端过激的限制士人的政策，隐士之风又有所长。
汉初数十年，刘邦分封刘氏家族，诸侯复活，战国时代养士之风又起，游士又活跃起来。但是汉初的游士已经和战国时代的游士有所不同。战国的游士们都是为“道”的实现而奔波游走于各诸侯之间，就像孔子一样，到处宣扬自己的政治理想，主要是为了实现自己的人生抱负，并不是因为哪个诸侯势力强大，就去依附他。汉初的游士们已经没有这样崇高的人格和人生志向，他们不过是奔走于各个诸侯之间，在势力博弈之间寻找自己的精神跑马场。
本来黄老之学是合于隐士精神的道家学问，然而由于黄老之学被朝廷作为一种执政要领，于是助长了这些士人登堂人室的政治野心。即使隐身山林的隐士，也可被请人朝中，甚至可以被金钱所收买，比如汉初因不满刘邦而隐居的“商山四皓”后来被张良请下商山做起了太子的老师。
先秦时代我们所熟悉的大隐如许由、老子、庄子、伯夷、叔齐一类的人，都已经不存在了。不过处于秦始皇和汉武帝这两个强大帝王的中间带，文士还是有相对大的自由活动空间，隐士文化在这个时期有了复苏的迹象。
汉武帝即位之后，对士的控制重新加强。“推恩令”的施行，考察各诸侯的刺史官的设立，大大削弱、限制了诸侯的政治势力，诸侯王对朝廷虎视眈眈的政治状况得到了控制，同时彻底断绝了文士们任意挑选栖身之所的旧路。
汉武帝中期，无根的游士逐渐变成了拥有土地的士族，他们一方面在乡土生根，一方面在朝中为官，逐渐成为一个新的并且极为重要的社会阶层一士大夫阶层。他们不能再随意游历也根本用不着游历，而成为封建统治集团的重要成员。
汉代大兴经学，始作俑者正是一手遮天的汉武帝，“罢黜百家，独尊儒术”，设立经学博士，通一经便可入朝为官，把大批文人引人古书堆中，皓首穷经，消耗生命。今文经学发展了、勃兴了，而文人参政议政的机会和能力却被极大地削弱了。
文人在不知不觉中充当了愚弄百姓的工具，然而向来以“道”自认的知识分子、以知识自雄的读书人，对于“经学”“论道”有着天生的嗜好，乐此不疲。经学博士这种政与教、势与道的结合，在很大程度上满足了文人对精神尊严、政治权威的双重需求，多少冲淡了读书人摇摆于“势”与“道”之间的双重困惑。于是研经治学成了文人的栖身地、避风港。
先秦时代，隐士们或隐于山林、或“乘桴浮于海”、或“隐耕于田亩”的形式，到汉武帝以后不见了。中央集权制与“独尊儒术”孕育了这个时代隐士的崭新形态避世于朝廷之间”与隐身于经学之内。前者如东方朔、司马相如，这无疑是庄子“非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也”的观点在新形势下的继续表演；后者如董仲舒、司马迁等，是孔子“学而优则仕仕而优则学”的进一步深化。
自王莽篡位到东汉建立的十多年，政治昏暗，民怨鼎沸，战火频仍，天下大乱。“士之蕴藉义愤甚矣！是时，裂冠毁冕，相携持而去者，盖不可胜数”。(《草汉书·逸民传》)他们“或疵物以激其清”，“或静己以镇其躁”，“或去危以图其安”，多属“邦无道则隐”之类。
东汉建立，光武帝本人就是士人出身，他与读书人“一气所钟”，嗜好相近，因此格外尊重士人。“光武帝侧席，幽人求之若不及，旌帛蒲车之所征，相望于岩中矣。”(《后汉书·逸民传》)不仅光武帝，其后的明帝、章帝也都是喜爱文人的皇帝，从而形成东汉最初数十年隐逸文化的一个鲜明特征：帝王对隐士的高度重视和尊重。
然而，皇帝“举逸民”之心愈烈，儒生隐士便愈是依道矫饰愈加焕发出“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”的超凡脱俗之气。“薛方、逢明聘而不肯至，严光、周党、王霸至而不肯屈。”汉代以来，只有此时才真正出现先秦时“不事王侯，高尚其事”的真隐、大隐。
东汉中期以后，外戚、宦官相继持政专权，被他们扶上宝座的儿皇帝仅仅是个摆设。在外戚、士族与宦官势力的多重夹击之下，普通文士的仕途被断绝，“邪嬖当朝，处子耿介”，为了保持人格的独立不得不“曲避以全其道《后汉书-逸民传》，不得不“遁身矫洁，放言为高”。于是，汉末隐逸文化在量与质方面又复兴起来，形成了继东汉初年之后的又一个热潮。先秦隐士文化经过数百年之后，又出现复归的文化选择。
（第四节）六朝：隐逸精神的高蹈
六朝的隐逸史在整个中国隐逸史中的表现，借用周星驰电影中的话说就是“简直太嚣张了”：太夸张了”！
毫不夸张地说，整个魏晋南北朝时期就是一个隐逸文化无比张扬的时代。如果说在中国历史别的时期，隐逸文化都是隐性存在的话，那么，魏晋南北朝这一段历史的隐逸文化，则是一种显性存在。隐逸文化在魏晋可以说是一种显文化。这个“显”有两层含义：其一就是相对于隐性而言的显性；其二是说隐逸在当时更像一种“显学”，尤其是一些士族名门、特权阶层都很愿意和隐逸沾个边、挂个钩，以显示自己的不同俗流、清高自许。隐逸文化在这个纷纷扰扰的时代的确是赫赫扬扬，这与一些出身阶层比较高贵的所谓名士的推波助澜有莫大关系。
我们在阅读六朝文献的时候，看到的多数是名士典故。这些所谓名士都是在社会上有一定地位的人，他们诚然有隐逸的一面，对隐逸文化的发扬有着积极的作用但是他们的谈玄论道、东山髙卧除了有一定的政治目的之外，更多的还都是无所事事、百无聊赖之际的一种趣味和消遣。他们不过是为隐逸而隐逸，并没有那种非如此不可的必要性也就缺少了真正的隐逸精神。所以说，隐逸精神在六朝的勃兴，既是精神实质的突飞猛进，也是泡沫的泛滥时期。大体而言，魏晋之际精神实体的发展为主流，阮籍、嵇康、陶渊明之辈都是真正为之做出贡献的“隐君子”；而晋宋之后，泡沫的泛滥便多了起来，像谢安这样的名士世家的大批涌现，就是这种所谓的泡沫。正是因为有了阮籍、嵇康、陶渊明这些真正沉在水底的隐逸气场的存在，才在六朝这个历史拐弯处的险滩地段有一大堆的隐逸泡沫源源不断地冒出水面。
魏晋清谈风气之盛、之烈，后人很难想象。清谈又称“微言”“清言”“清议”“清辩”等。这种清谈经常通宵进行，所谓“微言达旦”；有人耽溺清辩，到了忘食的地步，所谓“左右进食，冷而复暖者数四”，光顾着说话了，饭菜都凉了、冷了，再去热，如此四五次；更有甚者，有的名士为了在清谈中应对制胜，竟至彻夜苦思而累病甚至累死的。晋人卫体弱而好清谈，一次在和谢鲲的通宵辩论中发病而亡，大概是死于心脏病发作。这种清谈并不是漫无目标，而是围绕着当时文人比较感兴趣的问题进行。比如“才性之辩”，就是当时一个热点问题。又比如，由于道家思想流行，对老庄之学感兴趣的人渐增。此外，同样被视为阐发玄学精微的“易学”，也受到人们的重视，于是探讨“老、庄、易并称“三玄”），也成了清谈的重要内容。不少名士精通“三玄”，不仅在清谈中才思敏捷，侃侃而谈，而且着述有成，成了一代玄学家，如曹魏时的何晏、王弼、嵇康、阮籍，魏晋之际的向秀，西晋时期的郭象、裴颇等。
当时，社会中上层人士对隐逸精神作为一种“显学”的推崇，和他们做做样子式的“归隐不仕”的行为，都使隐逸精神出现一种贵族化倾向，这使得一种底蕴深厚的文化变成上流社会的某种时髦和趣味，隐逸遂变成当时的一种“文化口红”，人人都愿利用它来装点一下自己的门面，玄学变为一种轻薄的口水学问，而所谓魏晋风流，多半也变成这种泡沫的风流。这种现象几千年来并不稀罕，和如今许多时髦的文化名词频繁地被商业、政治和中产阶级不断变换的趣味所利用是一个道理。
好在六朝总的来说是个人性解放的时代，一些人创造了个性解放，一些人尽管没有解放的必要，但愿意为之摇旗呐喊，或者作为一种乐趣去玩赏。这是一个政治****的时代，但又是一个文化繁荣的时代。反叛和逍遥构成这个时代文人的双重形态。
从东汉到三国魏晋，统治者对文人的约束力无形之中松弛了许多。外戚与宦官交替得势执政，使受排斥的文人对政治日渐丧失信心，他们与政治的关系也由紧跟而变为走向疏远。
文人的思想也由对孔孟的崇奉而渐渐产生厌恶叛逆的心理。逆反的结果是“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”，孔子“我为天下”的“大我”，变成排斥外物的独立的“自我”。与之相关联的，就是前面所说的“名士”风流。庄学大盛万物皆贱，惟人为贵”，于是便有了阮籍的“白眼青眼”，刘伶的“幕天席地”，孙登的“与语不应”，便有“们虱而谈”“裸衣而戏”等等一类。
从这些隐士不羁的怪诞行为中，我们看到了庄周“不为物役”的人格、自由逍遥的理想，也看到了杨朱“贵己”“重生”的极端个人主义和快乐主义，看到了文人“人”的意识的觉醒。这是一个儒学衰落，道家、庄学兴起的时期。庄学的勃兴，上层士族对玄学和隐士的宽容，开创了隐逸文化的一个鼎盛时期。
六朝隐士可谓形态繁多，层次驳杂，难以尽数。管宁圣人式的逍遥，嵇康的超越与率真，阮籍游刃于权势夹缝中的无奈，陶渊明的田园之趣，陶弘景安做山中宰相的日子……都是魏晋风度的表现之一种。
魏晋文人放浪形骸的生活方式和谈尚玄远的清谈风气的形成，既和当时道家崇尚自然的思想影响有关，也和当时战乱频仍，特别是门阀氏族之间倾轧争夺的形势有关。知识分子一旦卷人门阔氏族斗争的漩满，就很难自拔。魏晋以迄南北朝，因卷入这种政治风波而招致杀身之祸的大名士就有：何晏、嵇康、张华、潘岳、陆机、陆云、郭璞、谢灵运、鲍照等。所以，当时的知识分子有一种逃避现实的心态，远离政治，避实就虚，探究玄理，乃至隐逸高蹈，就是其外在表现。这种情况不但赋予魏晋文化以特有的色彩，而且给整个六朝的精神生活烙上了深深的印记。
（第五节）隋唐：隐逸精神的魏阙情怀
《大唐新语》中有一段记载：有道士司马承祯者，睿宗遣至京，将还，藏用指终南山谓之曰：“此中大有佳处，何必在远？”承祯答曰：“仆所见，乃致宦捷径耳。”藏用有惭色。
这就是卢藏用先隐居终南山而最后做官，被人称之为“终南捷径”的来历。
这个故事在隋唐时代的隐逸文化中是个很普遍的现象。隋唐真正违时矫俗，不与统治者来往的隐士是没有的。大多隐士之所以隐，其实都是为了出仕为官。
受六朝遗风的影响，隋唐时代的帝王自隋文帝直到唐玄宗，对隐士都很尊敬，隐士们可以自由选择所要隐居的山林和宫阙。隐士文化仍然沿着两条路线发展：一是玄学之风所倡导的路子，“违时矫俗，望江湖而独往”，“饮石泉而荫松柏，放情宇宙之外，自足怀抱之中”；另一条则是沿着陶弘景既逍遥于山林又得势于朝廷的路走下去，最终走向“于世同尘，随波澜以俱逝”，乃至于沽名钓誉的“终南捷径”。
玄学之路越走越窄，狂娟精神在这个时代似乎失去了对立面，变得轻薄矫情，反而是“足崖壑而志城阙”的越来越多，隐逸精神世俗化的倾向开始出现。这个时期的隐逸文化发展历程，大致有两大阶段。隋至盛唐为第一阶段，这是一个由仕隐分离而走向仕隐兼通的过程。从隋朝的李士谦，唐代的王绩、卢鸿到吴筠、孟浩然，清晰地展现了这个过程的演变轨迹。中唐以后为第二个阶段，这是一个隐逸精神理论化、自觉化的阶段。白居易在山林隐、学问隐、朝堂隐、市隐的基础上，又提出了“隐于留司官”的“中隐”理论，对后代隐逸文化的发展产生了深远影响，可以说和后来明代李贽的“吏隐”虽角度不同，实质则一。
随着魏晋时期隐士对儒学的打击和佛道乘机的发展，魏晋至唐，儒、释、道的文化格局巳然形成。东晋以下的皇帝，或喜道，或好佛，不信佛老的人太少了。隋文帝因幼年寄养在尼姑庵里，后又是尼姑预言他将要做皇帝，所以大力提倡佛教，排斥儒学。他下令废除全国大大小小的学校，同时营建寺院多达五千余所。道教在与佛教的竞争中，也迅速充实着自身的神系和理论体系。
不过，佛道发展的一个重要特点，是由出世向人世的转化。它的发展实际上就得力于它自身对尘世的关注，从而使它拥有了越来越多的崇拜者，特别是帝王中的崇拜者。
道教本来就是庄学精神的世俗化，其在早期就有方内方外之别，就有从世俗中生发出的教义内容。至于“一人得道，鸡犬升天”，则可以明显地看出庄子“绝世离俗”精神日渐尘世化的巨大变异。佛教的人世化，是慧能创立的新禅宗的主要内容。他说，修行只在本心，无须外求。这种观点发展到后来，就是王阳明的“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的心学论。
正因为不需外求，何地修行无关紧要，何必佛寺，何必丛林。慧能又说善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。”这可以看做是对佛教教规的一次革命，向人世的一次有意义的迈进。
不可否认，诸子百家中，没有心学一派，对人的内心世界的认识，是先秦哲学的弱项，至少没有形成一个学派。这个空隙，由后来的佛学，具体说是禅宗填充了起来。
