。即使那些精心表述而成的学说，例如柏拉图与卡尔·马克思的思想，尽管声称建立于严格的逻辑话语之上，也仍然充满了悬而未决的问题。当然，像《论语》这类的文本情况必定如此。在把这一通见译成现代西方话语的努力中，也许就不可避免地包含有曲解，这就像用荷兰风景画的细节去填充中国山水画稀疏的空间时将会产生的情形一样。倘若这种思想的实质内含在一定程度上是以语言的简约性为基础的，那么，一旦使用了很多词语，也许可能会失去某种东西。但无论如何，风险却是必须承担的。
文本不连贯而又简洁，这种特质也许并不完全是古典汉语或“中国思想”的特性。本书下文所讨论的许多古典文本要比《论语》更为散漫和不连贯。正如魏礼在把《论语》书题译作“言论选”时所暗指的那样，文本的这一特质是特殊的，因为它被用来表示特别有意义的言论的汇编，以及各种对话精华的简要总结。
人们有理由把注意力集中于整个文本的中心预设上开始思考这一通见。“道在这个世界上并不畅通流行”⑨（《论语·季氏》：“天下无道。”）。
“无人实践‘道’”（《论语·公治长》：“道不行。”）。⑩《论语》中的道（亦可译作“way”、“road”）这个术语的意义具有宽泛、抽象无所不包的特点，这似乎说明而言，《论语》是最早出现这个术语的现有文献之一。道路的比喻存在于许多文明中。正直之路与上帝之路的比喻在《圣经》中是极其常见的。
在《圣经》中，最常见的用法是表示个人道德生命的旅程。在《论语》中，就其最宽泛的意义而言，它所表示的仅仅是整个规范性的社会政治秩序；除了相应的家庭的与社会政治的角色、规矩、品行所构成的网络以外，还表示与各种行为——礼仪的、仪式的以及伦理行为有关的“客观”命令，这些命令支配着各种角色之间的关系。从另一方面讲，它也明显地重视个人“内在的”道德生活。人们很可能会认为，《论语》的主要问题意识（problematique）涉及了两者之间的关系。在“天道”中，“道”这个术语还有一种用法，其中，“道”似乎既表示非人类的宇宙中的天“道”，也表示人力无法控制的、天要藉助于历史才能使其呈现出来的内容。因此，“道”这个词就变成孔子用来表示无所不包的规范性人类秩序的泛称，在《书经》和《诗经》之中已经找到，甚至在古老的商代宗教取向中也能窥见其迹象。根据这些表述以及《论语》中提到的其他表述，可以清楚地知道，孔子具有体大精深的洞察力，即：这一优良秩序在他那个时代并不畅通流行；此外，孔子还深沉地感悟到，那个时代的事物背离了“道”。假如“保守”一词表示对于现行国家事务持有心满意足的赞同态度，那么孔子就不是一位保守主义者。
然而，有些人也许倾向于给他贴上“反动”的标签，这里“反动”一词的含义表示了如下的信念：这一优秀秩序在历史上已经实现过了。根据文献，周代初年乃至更早的夏朝和商朝的开始阶段，这个大道（theWay）也确实存在过。三代历史潮流中都曾实现过“道”，不过这个“道”后来又丢失了。我们因而发现了这一值得注意的学说：人类最合理的经历已经实现过了，将来的希望只是重新恢复这一遗失的辉煌而已。
撇开“保守”与“反动”这类现代的政治标签不论，必须追问：孔子何以会信仰这一学说？人们普遍地相信，大多数古代文明都曾信仰过失去的黄金时代，但对于在公元前年期间所有高等文明中思想上有创造性的少数人所作的更细密的考查却表明，这一信仰，就算它的确存在过，也仅仅处于文化的边缘，并且形态各异。在苏格拉底、柏拉图与亚里士多德身上，几乎找不到信仰优秀社会在希腊的历史中曾经实现过的迹象；事实上，他们对于荷马史诗中所描述的远古英雄时代持批评态度。在《蒂迈欧篇》（Timaeus）
和《克力锡亚斯篇》（Critias）中，柏拉图倒是重构过远古时代的雅典，不过它们是《理想国》中某些通见的具体体现，但他清楚地交代，在这里，他的确是在创作神话。对于他在《政治家》中描述过的宇宙循环与宇宙的黄金时代，这一结论似乎也是成立的。在《理想国》中仔细构造出来的计划中，并没有表示过这一理想模式在人们已知的过去中曾经存在过。它是一种有待发现的样式，即使说它是存在的，那也存在于永恒的“理念”（forms）之境，而不存在于流逝了的过去中。
当然，在希伯来经籍中，存在过伊甸园的田园牧歌场景，但它并不指整个的社会，而是只牵涉两个的情境。这并非一个无关宏旨的故事情节；对于人类的前社会状态的描写，是理解整个神话体系意义的中心线索。
亚当与夏娃不仅仅身体上一丝不挂，而且他们不附着有任何社会角色、身份以及所有复杂社会的组织机构。神话将焦点聚集在处于人际关系网中的个人身上。亚当之后，人类社会逐渐形成，这是人们在散乱的、没有结构的世界上斗争、冲突、探索未来的故事。当以色列的百姓在西奈山脚下组成一个社会而崛起之际，在他们到达被许诺的土地之后，启示过他们的律法（theLaw）就会充满希望地统治他们的生活。它没有描写说现存的社会秩序在历史上曾经存在过，因此也肯定不会表达复归田园牧歌般的伊甸园的倾向。
在印度，尽管在《摩诃婆罗多》（Mahaharata）以及在某些佛教经籍上提到过宇宙的循环与过去的黄金时代，但都不具有重要的地位。从整体上说来，它们根本不是指存在着我们在可知的过去中能够发现的和平而和谐的社会。可以肯定，伴随种姓社会的兴起而产生的、社会秩序中的“法”
（dharma，又译作达摩），规划了一种永恒的社会秩序——这种社会是靠以下两种成分整合而成的“有机”社会：一种成分是以相互严格隔离的种姓区分为基础的劳动分工，另一种成分是律法（它是以业力为基础的〈karmicallybased〉）。但是，在《奥义书》中的婆罗门思想框架之内，该社会表述为这样的境域：它充满了严格的社会义务，丝毫也不带有乌托邦主义的色彩。政治秩序的存在，仅仅是以暴力禁令来维持其社会秩序。正如路易·杜蒙（LouisDumont）所认为的那样，种姓制度是以严格的义务与羯磨律法（lawofkarma）
为基础建立的、长久持存的社会秩序，它的崛起发生于这样的时期：在精英文化圈子里，出家弃欲的理想占据着主导地位。他论述道：“种姓制度能否独立于与它相互矛盾的出家弃欲理想而存在并持续下去，这也许是可以怀疑的。”
然而，孔子并没有追想模糊不清的、原始的黄金时代。尽管他生活的时代距早期周代有几个世纪之遥，但通过他所能得到的原始材料，他相信有办法获得“道”的确实现过的那个社会之具体的、经验的知识。不仅如此，他还愿意接受经书上的文字，即在此以前的两个朝代即夏朝和商朝中，“道”已经实现过了，尽管他也承认，他对于这两个朝代的具体规定和制度所知并不很多。他甚至还暗示，和前两代相比，周王在“更高的层次上”实现了大道。“周朝能够查考前面的两个朝代，它的文化样式是多么的丰富。让我们追随周朝吧！”（《论语·八佾》：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”）
然而，问题仍然存在：为什么孔子对于人类文明的最高价值曾经在他可以获知的过去中实现过拥有如此平静的信心呢？据顾立雅论述，周代早期取得过相当卓越的成就，保持了很长时期的国内和平状态，这表明：在周代早期中国的普遍王权事实上可能取得了任何其他古代高等文明所无法匹敌的和平成就，仅埃及可能是个例外。
然而，孔子的信心似乎不仅基于这一大家认同的记忆之上，还基于他把这一记忆与优良社会政治文化秩序（他在《书经》和《诗经》中发现了这一秩序的萌芽）的概念结合起来。当建立在经验基础之上的积极记忆，与神圣文献中找见的已经实现过的规范性秩序概念融合在一起的时候，人们很容易理解由此而导致的包容力极强的理想。就“道”这个词指称事情的某种整体状态的意义而言，类似于西方社会学话语中十分流行的“系统”一词。假如说“好（good，又译作善）的系统”已经在过去实现了，那它必定整体上是好的，因而从根本上讲它的各个部分也是好的。
事实上，认为“道”已经在过去的经验中实现过了的观念，由于缺乏任何能够对它构成挑战的对立模式，在中国又得到了进一步的强化。在许多希腊城邦，由于社会组织形态各不相同，而且随着时间发生变化，就鼓励智者从相对主义的立场提出质疑。对苏格拉底、柏拉图和亚里士多德来说，如果要寻求伦理的和政治秩序的普遍原则，经验几乎不能提供什么帮助。希伯来人就不倾向于在美索不达米亚和埃及帝国，或是在叙利亚迦南世界的经验中发现拯救方面的真理。真正律法的启示来自于上帝。与此截然相反，在当时的世界上，孔子肯定没有发现过任何能与周朝模式抗衡的内容。
这一独特性确立了它的普世性：一方面代表了真正文明的秩序，另一方面代表了它与天的宇宙论关系。
这并不意味着，孔子把“道”看做是处于“自然状态”中的人的首要条件。在谈及过去的时候，孔子是从夏朝开始的，对于“前文明”的人类原始状态根本就不加理会。据孟子和荀子的着作判断，有可能和他们一样，孔子也相信在文明兴起以前就存在过人类的原始状态；也和他们一样，他坚定地信奉文明的方案。所谓“道”是指已经实现过的、普世的、包容一切的伦理政治秩序。我猜测，他会完全赞同《诗经》中的表述：处于自然状态的人没有能力充分实现自身的潜能。只有当圣贤君王使得规范性的文化格局成为现实的时候，才有可能让所有的人实现人性中全部的内涵。这就表明，他相信，从人类的原始状态到夏代“道”的初步实现是个初始的进步过程。
但是，一旦“道”作为完整的格式塔（gestalt）显现出来，它基本上就存在了，因为从逻辑上讲，整体总是“先于”部分。
这并不意味着在具体的细节问题上，就不可能有所变化与改善。我们已经明白，周朝的秩序在某种程度上要高于夏朝和商朝，因为它有借鉴前者经验的能力。当孔子的得意弟子颜回请教如何治理国家时，孔子回答说：
“人们要根据夏代［历法规定的］季节行动，要利用殷［商］的车辆，还要使用周代的礼帽和韶乐。”（《论语·卫灵公》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”）这里似乎的确表达了未曾明言的假设：即使在细节问题上，“三代”的历史也有可能提供全面的借鉴。对于许多现代人来说，孔子所举的例子也许只是指出了仪式上的细枝末节，而不是“根本的”制度。然而，关于好秩序的哪一部分是有机的组成部分，对于整体是至关重要的，而哪一部分则属于可以变更的偶然的细节，这个问题将会在很长时期内争论不休。
《周礼》这部典籍成于战国后期或汉代早期，对于周代初期的整个体制，自称能够提供制度及仪式细节的详细蓝本。尽管《论语》没有提供过这样的蓝本，孔子采用的例子却表明，三代之“道”就包含了具体的典章制度及人事组织形式，不仅仅是脱离具体规定的一般原则，而这些原则就隐藏在具体规定之中。尽管在儒学框架之内，把地方习俗作为合法的变化形态接纳到“道”的框架之中总是可能的；但是，当人们处理具体行为的适当规定（礼）
时——这些规定或与统治者的公共生活和宗教生活相关，或与家庭生活的重大问题相关，由希腊人提出的那种二元对立并不是一清二楚的；希腊的对立是在划分如下两个方面的基础上形成的：一方面是“约定俗成的东西”或仅仅是“约定性的”习俗（nomos），另一方面是自然的东西或是以宇宙本质（physis，译者按，自然或物理）为依据的东西。一种“纯粹的礼仪形式”也可以充当普遍之“道”基本的持久成分。
在所有这些当中，人们能够毫无保留地同意孔子的断言，即：他是一位“传述者”而不是“一位创造出任何自己思想的人”（作）。假如关于好秩序的“道”事实上已经在过去的人类经验中实现了，又假如在他自己的时代掌权者们完全不能传递道的精华，那么，即便他只是一位普通人，也要准备为“道”承担起这令人生畏的责任。然而，他并非仅仅为了古代而传述古代的东西。他之所以传述它，乃是因为古代体现着好的东西，并且这个好秩序的记忆已经保存在体现着救世真理的记载之中。尽管对于他本人的断言——他在某种意义上并非一位“创造者”或“作者”，我们的确应当提出质疑，但情况确实是：他所传述的绝大部分东西的基本内容能够在更早的典籍中找见。
然而，即使作为传述者，他也仍然可以成为创新者。他以私人教师的身份向那些大部分也来自普通门第的弟子们传递道。与周公不同，总的说来，他并不是有资格训诫百姓的大臣。凭藉着传述者的身份，他设法赢得了弟子们的自愿服从；不知出于什么原因，孔子对所传述的内容附加了部分内容，正是这部分内容中包含的反思性的和新鲜的洞察力吸引了他的弟子。
礼的领域
这种新颖性在孔子关于礼的观念的思考中表现得尤其明显。如果说，“道”似乎包含所有的方面，既表示“外在的”社会政治秩序，又表示个人“内在的”道德生活，那么，“礼”在最为具体的层面上表示了所有“客观”的行为规定，这些客观行为规定或者针对礼仪（rite）、仪式（ceremony）
、仪态（manner），或者针对一般的行为举止；在家庭、人类社会之内，甚至在超自然的境域之中，都存在着由互动性的角色构成的网络，正是在这些网络中，这些“客观”的行为规定将人类与鬼神凝聚在一起。这个字带有一个“示”字偏旁，就其本义而言，似乎曾指宗教仪式。这似乎再次提醒我们注意，在正确的祭祖仪式与对待活着的家庭成员的恰当举止之间，界限是模糊不清的。关于孔子对于整个宗教领域的态度，将在下面予以论述，尽管如此，被称做宗教的那种仪式活动，即使就这个术语最狭窄的意义而言，也是“礼”的整个体系必不可少的一部分，这是毫无疑问的。
事实上，人们甚至可以进而同意芬格莱特（HerbertFingarette）的观点，即：
整个礼的体系自身，即使在它只涉及到人类事务的时候，也在某种程度上包含了神圣的内容，人们用诸如“圣洁的礼仪”或“神圣的仪式”之类的术语来形容它，是完全恰当的。
然而，使得礼成为整个规范性社会秩序之粘合剂的原因在于：“礼”
