的主要内容涉及到人们的行为，在一个结构化的社会之内，人们依据角色、身份、等级以及地位而相互联系在一起。它所表示的内容不是根据人类生活情境的普遍范畴得出的、相互之间没有关联的、一般性的人际行为。在家庭内部，涉及到父亲和儿子、丈夫和妻子、哥哥和兄弟之间的恰当行为（反之亦然）。正如在狭义的宗教礼仪之中它涉及到对于祖先和自然鬼神的恰当礼仪一样，中国的经书注疏传统一再强调，礼的作用就在于教育人们在社会中完好地扮演各自的角色；要维持社会的和谐，离不开如下的事实：每个人都按照他在更大的整体中所应该做的那样去履行职责。尽管这也许就是芬格莱特所说的“神圣共同体”，但必须承认：在普世的世界秩序中，等级制、身份与权威等也仍有存在的必要。“礼”的终极目的是要赋予等级制与权威以人情的魅力，但肯定也意味着要维护并澄清它的基础。
依靠礼而把它们凝聚到一起的秩序并不只是一种仪式性的秩序，还是地地道道的社会政治秩序，它包括等级制、权威与权力在内。在家庭内部，家庭生活的礼并不会自动实现，需要父亲充当权威与权力之活生生的本源。
礼本身也必须支持这一权威。这一点，对于整个社会政治秩序来说更是正确的。如果不存在着那种普遍王权，以便让有德行的君王能够藉以影响整个社会，单独的礼也就不能最终实现，因而礼必须从各个方面来支持王权的典章制度。《论语》中礼的体系要以等级制与权威的网络自身为前提，并意在强化这一网络。
对于许多现代人来说，从直觉上讲，要坦率地将这种把权威与等级制作为一种文明而又和谐的社会的必要组成部分，甚至当做优良的部分接受下来，对于从韦伯所说的意义上来理解（verstehen）儒家的任何努力造成了巨大障碍。根据孔子明显持有的阶级利益解释对孔子的狂热探求，就具有难以抗拒的诱惑力。在本书中，尽管我的目标不是辩护性的，但我认为，应当作一些努力，依据其自身蕴含的逻辑理解孔子在这方面的通见。
事实上，孔子本人似乎充分注意到了等级制与权威的弊端，尽管他也同样地关注他生活的时代里由于颠覆权威而造成的危害。历史给他的启示是：这两者都是致命的。商代的中衰起因于最高的统治者，而周王朝的衰败，既是由于肆无忌惮的“封建领主们”破坏了王室权威的神圣基础，又是由于后代周朝君王荒淫无度与不明智的行为造成的。
当然，古代文明中疆土广阔的国家必然会导致权力上的不平等、等级制、权威，它不仅在中国，而且在所有处于疆土广阔的国家控制下的古代文明中都被看成是理所当然的。尽管父系家庭中存在的自然的与神圣的等级制或许给中国的等级制和权威体系染上自己的特色，但我们必须牢记，即使是在有过雅典“民主制”记忆的西方历史中，认为民主制不能实行于领土广阔的国家，这类国家需要采取高度集权统治的观念，晚至孟德斯鸠与卢梭的时代仍然是被普遍接受的智慧。
雅典式的民主制概念（直接民主制原始的字面含义）意味着，所有公民都应主动而平等地参与公共事务，它的兴起的确要以城邦政体的规模为前提，尽管规模并非这类政体的必然结果。用巴克尔（E.Barker）的话说，这种民主制在很大程度上建立于城邦“摸得着”（tangible）以及“看得见”（visible）的特性之上。在雅典，“雅典人几乎就生活在一个大市场（agora）
之中”，公民们（他们本身也只占全体人口的一小部分）经常能有碰面的机会，它以公民会“自然地感觉到他本人是一位公民而不只是一位户主”的情境为前提。在这种背景下，群体之间的冲突既是具体的又是激烈的，这时，让多数人用透明可见的（tangible）技术来控制少数人的观念似乎是可以令人信服的。人们甚至还会产生这样的感觉：那些开创城邦基业的武士伙伴之间同生共死的古老传统还继续存在，它也是公民权平等概念本身的成分之一。
亚里士多德在“宪法”思想方面不是一位毫无保留的民主派，但他也坚信，参与政治生活代表了生活实践的最高目标。他和早于他的柏拉图相似，但他采取了更稳健的方式，他在以下两者之间作出了截然的区分：
一类是总体上只关注经济生产以及不可避免地要依照“自然”等级制来加以组织的家庭私人生活，另一类是建立于“自由人与平等者的宪法性规章制度”基础上的城邦公共生活。即使对于在其他方面都自觉抛弃了柏拉图《理想国》中激进的反家庭主义的亚里士多德来说，家庭也不是政体的理想模式。
这里，他与孔子的家庭观之间的对立是再尖锐不过的了。亚里士多德与孔子两人都赞成家庭不可避免地要以等级制为基础，孔子也会承认家庭具有经济的功能。然而，对于那些把家庭与祖先崇拜的变形（transfiguring）
仪式联系在一起的人来说，理想化的家庭为如下的价值观提供了终极的源泉：它为任何文明社会中都会存在的权威和等级制的关系注入了人情味。对于柏拉图来说，家庭生活只致力于追求自己特殊的经济目标，而且只有有限的一点模糊不清的家庭道德，它是一个用狭隘环境将成年男性公民包围起来的世界，这个环境是由与他处于不平等地位的人如妻子、奴隶和儿女等等组成的。然而，正如我们在柏拉图那里看到的那样，民主制并非不可避免地是反家庭主义的对立面。《理想国》是极其精英主义的，但它的精英不会从家庭生活模式中吸取任何的精神教训和道德教训。对孔子来说，正是在家庭之中，人们才能学会拯救社会的德性，因为家庭正好是这样的一个领域：其中，不是藉助于体力强制，而是藉助基于家族纽带的宗教、道德、情感的凝聚力，人们接受了权威并付诸实施。
正是在家庭内部，我们才找见了公共德性的根源。因而，选择并非是在一个“自由人与平等人组成的政府”与等级制的、权威的政府之间，而是在一个充满了维持理想家庭生活的和谐精神的政府，与一个纯粹以粗鲁暴力或利益为基础的等级制的、权威的政府（这个政府根本不受精神道德的约束）之间进行的。
亚里士多德并不相信“自由人与平等人”的政体的德性有可能曾经在庞大的帝国之中实现过。并且，随着亚历山大帝国与罗马帝国的兴起，城邦及其公民政治的地位就大大降低了。雅典人是否会把现代的官僚制、代议制民主当成是他们所努力追求的政治德性的体现，这仍是一个悬而未决的问题。当然，在中世纪及近代欧洲的历史上，也几乎不存在什么事实可以动摇孔子那未曾明说出来的信仰：对于广阔疆域之上的任何类型的政体来说，等级制和权威仍然是社会秩序的必要基础。
假设等级制和权威乃是行将从人类风景线上消灭的邪恶过去的苟延残喘物的现代意识形态，尽管已经取得了广泛的胜利，尽管人们比较成功地创设了限制其存在范围的措施，并使其看上去较为合乎情理，但倘若因此认为庞大复杂的文明能够取消它们，这种说法仍未得到证实。孔子提过的问题，即人们如何使权威与社会权力的不平等之实施富于人情味，不论如何看待他的答案，这个问题仍然存在。
然而，也有些人在研究孔子“礼”概念的时候，总是十分强调其相互性而不是其等级制。的确存在这种礼的关系，在那里，平等的相互性（reciprocity）
占据主导的地位，比如朋友之间的关系。可以肯定，等级制并不能排除相互性的存在。儿女对父母有尽孝的义务，父母对于儿女有慈爱的义务。臣子对其统治者有服从与忠诚的义务，因而统治者在对待他的臣子时，也“应该接受礼的规章的指导”（君使臣以礼）。
不过相对来说，《论语》更强调下属的恰当行为而不是当权者的行为。
讨论涉及的大多数下属也是广义精英阶层的成员。看来，孔子更关注的是当世存在的因为颠覆神圣权威脆弱结构造成的危害，而不是当权者对于权威的滥用。一提起“孝道”，我们想像的是一幅壮年的父母们压制无人帮助的年幼者的画面。但孔子的注意力似乎放在年届壮年的儿女对年老父母冷酷无情的忤逆行为之上。当时还存在着一些野心勃勃、想要篡夺君主合法权威的贵族、图谋取代合法继承人的嫔妃们，还有各式各样的冒险成性的新贵们。尽管从实质上讲，和那些身居下位的人对于权威的颠覆相比，身居上位的人对于权威的滥用没有成为关注的焦点，但随处可见违背礼制精神的行为，它们的存为贪得无厌、任意胡为、反复无常、冷酷无情、野心勃勃打开了方便之门。关键在于遵从礼。当有人要求孔子澄清孝道的意义时，他回答道：“当双亲活着的时候，依据礼去侍候他们；当他过世之后，根据礼去埋葬他们，并根据礼去祭祀他们。”（《论语·为政》：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”）遵从不单单适用于父母的，而是全面适用于构成人类社会基础的整个礼制体系。
到目前为止，我强调的是礼的概念与构成规范性社会政治秩序基础的权威与等级制之间密不可分的联系。在上面提到的芬格莱特启人深思的着作中，论述的焦点就集中在礼的本质上。
对芬格莱特来说，“礼”是孔子学说的核心，并且正是由于孔子的这个概念才使他成为一位革新者。尽管我不否认，当把孔子的“礼”置于他的伦理学说语境中加以思考时，确实代表了革新，但我们不能忘记他本人一再重申的声明，即：他在这个领域内只是过去传统的转述者。可以有充分的理由来说明，这个概念在更古老的文化趋向中有着很深厚的根源；例如，在《诗经》中，圣洁的礼仪（无论怎么称呼它）就已经作为维系社会政治秩序和宗教秩序的凝聚力而发挥作用；《左传》中大量记载了礼的细节，以及春秋时期关于“礼”的重要意义的讨论。
在芬格莱特看来，“礼”不仅是以简单粗糙的行为主义方式塑造了民众人格的公认的行为习俗样式，还是神圣的“具体的人际交往行动”，凭藉其“巫术般的”特性，这些行为具有这样的能力：对参与到其中的人进行改造，并使得他们更富有人性的魅力。因而，它们并非仅仅是行为样式而已；它们似乎是这样的行为样式：还承载着宗教的、道德的、美学的意义。说到底，从理想上讲，它们是行动，这种行动所依靠的并非体力的强制或暴力的威胁，而是以“巫术般的”赞同为基础的，在我们日常人际交往中涌现的大量自觉自愿的礼节行为中，不难发现诸如此类的认同。
然而，这一饶有价值的、对于“礼”应该呈现出何种形态的洞见，在芬格莱特那里，却被与一个截然相反的结论联系在一起。既然这些品质及意义都扎根于行动本身之中，它们似乎就是行动自身的性质。它们与任何个人之内在的、心理的或主观性的本质毫无关系。我们往往习惯于将这些观念强加到（readinto）文本中，但只能反映我们西方式的“心理学偏见”。然而，我在这里要分辨的是，芬格莱特大力抨击的那个观点是一个正确的观点，这一观点认为：孔子主要关注的是那些品质、身份以及内在的心理倾向，我们不仅将其与具体行动，还将其与活生生的具有人格的人关联在一起；而且，孔子对这些内在品质的强调是他的真正创新之一。我还要进一步说明，即便是“内在事物”的隐喻，也是作为指称这些实在的方式而起作用的，就其一般意义说来，它对于中国思想并不是格格不入的，对于孔子更是如此。孔子是否任何近代西方意义上的个人主义者，并非问题的关键所在。问题是：他是否关注个人的内在生活？
人们不会从《论语》中得出这样的印象，即作为行为方法的仪式，“礼”的演练在孔子的时代已经消失殆尽了。可以肯定，当时普遍存在着忽视“礼”的倾向，也很少有人能恰到好处地表演“礼”，就像僭权的鲁国季氏一样，他在自己的宫廷里面演练神圣的乐舞八佾舞，可是演练这种舞蹈是周王朝世系中的公爵才能享有的世袭特权，因为礼原本属于周王朝。然而，还是有不少段落描述了“礼”的表演过程，这些过程被看做是十分“正确”的；在有些段落中，对于外在形式与内在精神严重背离的现象，孔子充满了愤怒之情。“假如一个人不具有‘仁’［我暂时把它译做真正的内在德性］的话，那么他与礼又有什么相干呢？”（《论语·八佾》：
“人而不仁，如礼何？”）“演‘礼’时不具备敬意，居丧时内心不悲伤——我又怎么能看得惯这些事情呢？”（《论语·八佾》：“为礼不敬，居丧不哀，吾何以观之哉？”）“谈谈礼呀，谈谈礼呀——难道它仅仅是帛和玉这样的赠品吗？”（《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”）这里存在着清楚的和反复申述的断言，即这些神圣的“具体行动”，会很容易与其所拥有的意义和品质分离开来，而这些意义与品质应当扩散到这些神圣的具体行动中去。它们很容易丢失其神圣性。孔子没有在任何地方暗示过表演这些行动的贵族不是“熟练的”演礼者。
芬格莱特也承认这些：“仪式在表面上也许是圆熟的，但由于缺乏严肃的目的和信仰，看上去显得呆板和机械。美妙而有感染力的仪式，需要以人格的‘在场’（presence）为前提，而这种人格又是与仪式技巧方面的学问融合在一起的。”然而，他靠援引日常语言分析哲学加以支持的主要论点却在于：像承诺、目的、“个性色彩”（personalpresence）、意志这样的气质性术语，以及上述段落中涉及德性与情感的术语如“悲伤”，不知什么原因总要属于“行动的方面”。“在原文中，仁、与仁有关的‘德性’、礼，与表示‘意志’、‘情感’和‘内在状态’的语言是无关的。”它们总是与“特定行为的独特情境”相联系。《论语》原文曾经说：“仁者没有焦虑。”
（《论语·子罕》：“仁者不忧。”）即使如此，芬格莱特仍然坚持，那种焦虑总是指向了某种特殊的“可观察的条件”。但不知什么缘故，我们就必须假设：一旦情感是对于某一类特殊行动作出的特殊反应，就不能成为通常意义上的“主观的东西”（subiective），而成了此类行动本身的谓词（predicate）
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