在祖先崇拜中发现的社会秩序，其强有力的典范作用也许深刻地影响了整个“精英文化圈中的”社会政治秩序和宇宙秩序中的宗教观。在家庭内部，亲属成员无论是在此岸世界还是在彼岸世界，都在一个角色关系网络中而被凝聚到一起。理想上讲，该网络是由宁静的、和谐的鬼神、仪式礼节支配的。在这里，秩序的价值最为重要。作为一种宇宙的隐喻，它表示了在高高在上的神的权威之下，以家庭性的和谐而凝聚起来的实体与能量的世界。作为一种社会政治秩序的模型，它所反映的是一种以清楚界定的角色和地位，并且从理想上讲是通过神的体系而凝聚在一起关系，高高在上的神就必须永远与那个王朝谱系的命运牢牢地拴在一起，就好像“有亲缘关系似的”（aioely）。这的确将会成为周朝初期王家神学的中心论题。假如说，晚期商王朝试图——正如某些证据揭示的那样——将高高在上的神固定不变地与它自身的谱系拴在一起，那么，周朝初期的创建者们谨慎地断言，高高在上的神超越于所有这类亲缘（aseriptive）关系之上。只有在最为一般的层面上，家庭模型才会作为宇宙和政治秩序的范式呈现于这个世界之中。
透过祖先崇拜呈现出的秩序感，将注意力比较好地集中到大自然较为明显的有序化方面——诸如四季、四种基本方位、天体的有序运行等，而不是集中于这样的自然领域：充满自主性与“自由”［意志］的力量与实体之间展开了不可预测的、偶然的相互作用。在此类框架之中，在高高在上的神的保佑下，在更大的秩序中，土地、山岳、河流等场所性鬼神以及其他的神圣事物，最终主要与指派给他们的功能性角色关联在一起。这一概念也许可以解释这一禁忌：在新兴的高等文化宗教中，禁止对于这类鬼神作充分的“拟人化”描写。可以肯定，一些文献中暗含有了这样的描写，在富于侵略性的神话人物共工（在汉代，他被描写成头上有角的蛇身怪兽）和统治者颛顼之间，进行过一场黑暗的富于神话色彩的斗争。但在《尚书》中，这却表述成为圣人皇帝和叛变性大臣之间的竞争。作为神话中的人物，共工与位于西北的山岳性的天的“支柱”之一不周山相撞。他使得这座山碎裂，因而在西北方向上导致了地的倾斜，并在东南方向产生一道鸿沟。作为一种释因性神话（aetiologicalmyth），解释了天体向西运动、河流向东流入大海的现象。然而，从不同的原始材料中爬梳出来的此类神话，与《诗经》之类的着作中占主导地位的精神恰好是冲突的；后者预示了作为有序化宇宙最高统治者的高高在上的神，在那种宇宙中，自然鬼神和祖先鬼神仅仅是在更大的事物框架中按照恰当规定好的职能发挥作用而已。
当人们在这里谈论起高等文化中包含一切的秩序观念兴起的时候，对于某些由“秩序”或“结构”之类的术语所激发的西方概念，必须持极端小心的态度。“秩序”直接意味着“合理性”，而合理性又直接意味着一种将诸神和鬼神从自然中驱逐出去、只和抽象的“理性实体”（entesrationis）打交道的还原主义的理性主义态度。然而，我在这里所暗示的是一种整体性的、包容一切的秩序观念，它被包容并结合进了人类经验的每一个方面，包括超自然的和巫术的方面在内，而不是根据现代西方理性主义的还原主义标准排斥并清除它们。看来，在古代中国兴起的秩序观念能够包容甚至还能保存鬼神、诸神以及各种各样的“超自然”（在我们的意义上）现象，尽管与此同时也减少了它们向神话转变的潜能。当我说起拟人化思潮（anthropomorphism）
方面取得了极其有限的发展时，一般是将“像人一样的”（manlike）行为理解成为高度个体化的“创造力”和非常规的行为，而不是理解成为“礼仪化”的和“常规化”的活动。出于同样的理由，我们说工厂劳动将工人转变成了机器。然而，发生于家庭和其他制度中的礼仪化的、常规的和重复性的操作仍然是人生的常规演出活动。一个家庭的家长在某种意义上其存在是依附于家庭秩序的范畴的，他只是那种秩序的“角色表演者”而已。然而，在儒家的概念中，对于维护家庭秩序来说，他表演那种角色时所用的特殊方是至关重要的。父亲和统治者调动了他们人格中的“创造性”能力，虔诚、小心地遵从预先规定好的神圣规矩，而不是将他们表演成为故事之中“生动有趣”的主人公。与此相似，即使人们假设，自然鬼神和祖先鬼神除了照着人们的要求去做，别无其他选择，这也不会减少它们的实在性，或者减少它们的重要性。鬼神们并不仅仅因为它们的行为符合预定好的秩序规矩变得可有可无。
我并没有暗示，在古代中国，新兴的宇宙秩序或政治秩序的概念只是“用大字写成的家庭”（译者按，柏拉图在《理想国》一书中称城邦为“大字”，而称个人为“小字”）的一个案例。在后来的中国思想史中，不断有人重复提及“天地为万物之父母”，称皇帝为“人民的父母”，称地方官为“父母官”。然而，尽管宗族在国家的形成过程中起过实际和关键的作用，就某些最为一般的特征而言，家庭模式可以（正如我暗示过的那样）深刻地影响了中国社会政治秩序的一般概念，但商王宗族肯定懂得，它需要那些与自己没有血缘关联的集团和个人的忠诚与支持。
随着商王朝的影响以或深或浅的方式在辽阔的区域上扩展开来，它就不仅要依赖于它的分支谱系，而且也依赖于其他集团的加盟，甚至还要依赖那些根本就没有血缘纽带，而是以利益为联系纽带的“官员”和“大臣”，并希望依靠以忠诚为基础的纽带，而不是以神圣亲属关系为基础的纽带。
最终，国王会想尽一切方法使他的权威认同于那些原本与他没有关联的、依附于他的氏族集团的“保护神”。国王本人以及他为此目标而派遣出去的礼仪使者（事），在王家控制的领土上旅行，参加地方性鬼神的祭祀活动，因此就起着强化王家对于地方性崇拜之领导地位的作用。在以这种方式扩展它的神圣权力范围的过程中，与其说从祖先那里，还不如说从无所不包的权威“帝”（统治着全宇宙的鬼神）的那里，国王获得其终极合法性。因而，在远远超越于亲属宗教（religionofthekin）之上的超自然领域中，“国家宗教”发现了它的基础。
甲骨文中有很多词，指各种与王家组织有关联的、具有专门职能的团体。尽管这些团体的许多成员也许属于王家宗族，但有许多显然并不是。
其中有占卜者，有文件或“档案”（事）的保存者，有各种类型的军事集团，还有宗教专家。后来还形成了这样的持久传统：有许多著名的大臣，如基本上属于传说的人物伊尹，就不属于王家宗族，而整个的“官僚制”机构中也许包含了许多不属于亲属的成员。“原官僚制”（proto-beaucratic）
这个术语是在这种意义上使用的，假如人们在头脑之中并不横亘着“韦伯式”的官僚制“理想型”观念，那么这个术语就是可以接受的。这个术语只是指王权所具有的那种能力，它是一种能够为农业生产、宗教或非宗教的公共事业、直接或间接地处于其控制之下的领土上的军事战役，创造出动员充分的资源和人力的行政管理性的劳动分工的能力。这些也许属于、也许不属于王家宗族的集团成员，是根据等级制路线而组织起来的。至少，这些“官僚制”组织中的低等职员——可以用吉德炜的话来说——是由“专任的专家”组成的，并且在这个早期阶段，“官僚制”这个术语所描述的，也许就不仅是专业化的“科室机构”（bureaux）之间的功能分配，更精确地说是人的专业化分工（specializationofmen）。无论在这些组织机构中亲属关系起着什么样的作用，都能够从中辨认出行政管理性劳动分工原则的微弱萌芽。有趣的是，在和高高在上的神和自然的神灵力量之间的关系有关的铭文中使用的词汇，并不是与亲属关系有关的词汇，而是与“原官僚制”有关的词汇。“帝”派遣“风”作为他的使者（事），让雨和云担任“大臣”。
从地理上讲，官僚制组织机构的权威也许局限于国王直接控制下的地区。有证据表明，在刚刚征服的地域中，在建立作为权力据点的居住区的时候，国王继续极端地依赖于王家宗族中的王公作为王家权威的代表，尽管与此同时，也将强制性的、宗教的以及“封建”的方法合在一起使用，以便对于周边国家（polities）中的不属于亲属行列的掌权者确立其宗主权。的确，不同于将亲属纽带与非亲属纽带当做不可和解的对立物的说法，下述议论将更具有启发意义：如果在某种程度上，商王朝的国家在建立其“普遍的”权威时获得了成功，那么，这种成功是将两种原则审慎地结合在一起为基础的；并且，以宗教合法性的视角看问题，将这两种原则结合起来的能力，与统治集团的宗教取向内部将祖先崇拜和自然宗教结合起来的特殊形式相关。
