郭晋稀先生《风诗蠡测》云：今以为诗虽分两篇，所咏实同，不当有所分别也。知者，两诗所写之地相同，《宛丘》云：“宛丘之上”，“宛丘之下”，“宛丘之道”；《东门之》云：“宛丘之栩”；同在宛丘，一也。两诗所写之人相同，《东门之》云：“子仲之子”；《宛丘》云：“子之兮”。《宛丘》单言子者，盖承上篇，子仲两字可省。诗之句数、字数，求其整齐，所以省耳。同咏子仲之子，二也。两诗所写之事相同，《宛丘》云：“坎其击缶”，“值其鹭”；《东门之》云：“婆娑其下”、“市也婆娑”；同写歌舞姿态，三也。（8）郭先生所说极是。以下我们从诗本文中具体看看万舞娱神仪式的场面和特点：《宛丘》三章，首章写领舞的女巫舞于宛丘之上，是舞蹈场面的特写。“洵有情兮，而无望兮”二句，“洵”，信也。“而”训为“能”。合起来是说：“确有虔诚之心，能无希望吗？”次章及末章皆从这二句而生发出来，“宛丘之下”、“宛丘之道”，“无冬无夏”是说怀着真诚的感情执着于值羽娱神，只是因为相信只要心诚（洵有情），就一定有希望（而无望兮）。很显然，诗中描写的是羽舞娱神的事，重点表现了主持仪式的人虔诚的心理。《东门之》的内容与此相同，只是侧重于表现歌舞的场面和参加仪式的男女相会于树林中的情形。诗的首章铺写“子仲之子"，婆娑舞于“东门之，宛丘之栩"下。“子仲之子"是跳舞的主角，“宛丘，疑地近东门。榆，人所宜休息者，故《传》云国之交会。"（9）东门外的宛丘是舞蹈的场所。“婆娑"当是说手执鹭羽而舞的声貌。子仲之子跳的舞，就是《宛丘》一诗中的羽舞。这章都是直陈，没有丝毫刺讥的意味。诗的第二章，“谷旦于差，南方之原"，“谷旦"是说阳光明媚的好日子。“于差"，《释文》引《韩诗》作“于嗟"，马瑞辰作“吁嗟"解，吁嗟求雨之意，诗中指女巫呼告以祝神。“南方之原"，“或即指东门和宛丘。那里是歌舞聚乐的地方"。（10）“不绩其麻，市也婆娑"。闻一多《诗经通义》释“市也"云：市疑当为。篆书（市）（）二形相近每相混，此本作，即之省。《说文》：“，前顿也。”……婆娑即舞貌也。明媚的日子里不去绩麻，是因为要到宛丘去举行祝神的舞蹈，而不是“弃其旧业"或者不务正业。祝神是大事，所以要暂时放下手中的活，踊跃地到宛丘去了。诗的第三章是说观看羽舞时，青年男女彼此相爱慕，并赠以芳香的“椒"，以表达爱情。这章中的“于逝"当从马瑞辰说，“差"、“逝"一声之转，于逝犹上章于差。“越以迈"，“越以"即“于以"。“"，读为奏。《商颂·烈祖》：“假无言"，《礼记·中庸》引作奏假，《左传·昭公二十年》引作奏嘏。奏，凑也，合也。“迈"字闻一多训为“万"，即万舞。“迈"意为会舞。“贻握椒"与《郑风·溱洧》篇赠芍药用意相同。“视而如，男结女之心也，贻我握椒，女结男之心也。结恩情，申缱绻也"。（11）从上面的分析可以看出，《东门之》三章所描写的，就是在明媚的日子里宛丘附近举行的盛大的娱神舞会，以及青年男女借机相会于东门之外繁密的树林中的情形。这个仪式有如下特点：一是举行的地点在东门宛丘的树林里；二是时间选在阳光明媚的日子；三是仪式由羽舞和男女幽会于树林之中两个步骤组成。羽舞的特点是“用鸟羽制成伞形的翳，亦名，拿在手里，舞时盖在头上，象鸟一般，同时敲击鼓或瓦盆来打拍子，以调节舞步”。（12）从内容和感情基调上看，似乎找不到讽刺的证据，而字里行间反倒流露着欣喜。再者，此诗采用第一人称的写法，整个事件都是“我"的所见所闻。按常理，断无诗人自己作诗讽刺自己的道理。四羽舞祀高与大姬求子陈地当太昊伏羲氏之墟，是东夷部族的发祥地之一。伏羲、少昊、虞舜都是东夷族祖先，故周武王灭商后封舜之后代于陈，以续舜祀。
东夷族存在鸟图腾崇拜。（13）因此，在先秦东夷故地广泛流传着模仿鸟图腾的羽舞，《尚书·大禹谟》记载舜曾经“舞干羽于两阶"。商为东夷族建立的国家，因此商族祭祀祖先时也表演羽舞。跳羽舞以娱神成为东夷族的一个重要标志。羽舞的一个重要功能是祀高之神，高之神司婚姻生育，传说中上古部族之始祖多由其先妣通神感天而生，如商周始祖之诞生就是如此。因此其后人以先妣为高，如商之简狄，周之姜即是。《礼记·月令》郑《注》云：“高辛氏之出，玄鸟遗卵，简吞之而契，后王以为媒官嘉祥而立其祠焉。”《孔疏》引《郑志》焦乔答王权曰：“简狄吞凤子之后，后王以为媒官嘉祥，祀之以配帝，谓之高。”是商人以先妣为高之证。《商颂·那》云：“庸鼓有，万舞有奕。"“顾予蒸尝，汤孙之将。”“万舞"即“羽舞"，也即《汤乐》，又名《大》。《周礼·大司乐》曰：“舞《大》以享先妣。”《注》以先妣为姜，其庙谓之宫。宫为高之宫。《鲁颂·宫》：“万舞洋洋，孝孙有庆。”鲁为东夷故地，故保留了舞羽祀高的习俗，所祀高为姜。由上可见，舞万舞具有祀高的功能。《礼记·月令》记载了祀高的具体作法：是月（仲春之月）也，玄鸟至。至之日。以太牢祀于高。天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御，带以弓，授以弓矢于高之前。祀高仪式的重要一个环节是在仪式之后男女交合。陈《礼记集说》云：“后妃率九嫔御者，从往而侍奉礼事也。礼天子所御者，祭毕而酌酒以饮其先所御幸而有娠者，显之以神赐也。”正指此。《墨子·明鬼篇》载：“燕之有祖，当齐之社稷，楚之云梦也。此男女之所属而观也。”又《春秋·庄公二十三年》：“公如齐观社。”三传都以为非礼，《谷梁传》认为非礼的原因“是以为尸女也”。郭沫若先生释云：“尸，陈也，象卧之形。”认为尸女即交合之意。社祭尸女与祀高时天子御九嫔同。（14）《左传·隐公五年》：“考仲子之宫，将《万》焉。”仲子为鲁隐公之祖母，考其庙，用万舞亦是东夷遗俗。《左传·庄公二十八年》：“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧而振万焉。”《注》曰：“蛊惑以淫事。”春秋邶、附近也是东夷故地，（15）故《邶风·简兮》写羽舞的场面说：简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处。硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。左手执，右手秉瞿。赫如渥赭，公言锡爵。
山有榛，隰有苓。云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮。这里详细地描写了“羽舞"的过程。“执秉瞿"，鼓声简简，在日之方中时起舞。舞毕，亦有男女相会之事。由上可见，羽舞有祀高的功能，在仪式上，有男女交合的内容。闻一多先生说：“爱慕之情，生于观《万舞》，此则舞之富于诱惑性，可知。夫万舞为祭高时所用之舞，而其舞富于诱惑性，则高之祀，颇涉邪淫，亦可想见矣。”（16）祀高的仪式上除舞羽外，还有男女相会的内容，从成婚姻的角度看，是让无法正常结合的男女得其所哉；从主生育的角度看，则寄托着“果必同因”的巫术心理。“在莫亚布的阿拉伯人那里，一个尚无孩子的妇女经常借用一位多子女母亲的罩袍来穿，希望能获得与这件罩袍的主人一样的生育能力。”（17）同理，在祀高的仪式上令男女相会，也是希望高能赐予举行仪式的人多子之福。这一仪式是对先妣们生育始祖的神话情节的模仿。选择燕子来时举行祀高的仪式，是因为“燕以施生时，巢人堂宇而生乳，故以其至为祠祈嗣之候”（陈《礼记集说》）。在仪式上“授弓矢于前”，则是因为弓矢为男子之事，以此可以遂生男之愿。同样符合“果必同因”的巫术原理。在本文第二部分里，我们详细分析了《宛丘》《东门之》中描写的巫舞仪式的特点。它和我们在这部分之祀高的万舞有惊人的相似性。“一定地域的、民族的、社会的民俗传承，总是受一定地域、民族、社会的人们共同心理因素支配的。这种独特的心理，决定人们对祖先遗留下来的东西（包括习俗、知识、成见等）不会轻易放弃，而要千方百计地将它一代一代流传下去。"（18）陈为东夷族故地，因此，《东门之》《宛丘》中描写的也是以“羽舞"祀高以求子的仪式。十分有趣的是《简兮》和《东门之》二诗在构思上也很相似，二诗都是三章，前两章都是写舞羽舞娱神的场面，最后一章都写男女相悦之事。这说明春秋邶、陈一带举行羽舞娱神的日子，也是国中男女相会之时。相当于郑卫之地的上巳节。东门宛丘附近，犹如桑间濮上，既是举行歌舞娱神仪式的地方，也是男女相会之地。清赵良《读诗经》卷一云：击鼓值羽，不拘冬夏之时，而此则择吉日良辰，以游于原野，若为郑重其事者，必假祈禳之名，以偷歌舞之乐。亦如新郑之俗，三月上巳，托为祓除不祥，而采兰于溱洧也。及其以而迈，则男女偕行，而****生于其间矣。视尔如，伊其相谑也。贻我握椒，赠之以芍也。赵说在具体字句的解说虽与我们不同，但他指出《宛丘》《东门之》中的羽舞娱神活动“假祈禳之名，以偷歌舞之乐"，却都是一针见血。《左传·襄公二十五年》杜预注云：陈，周之出者，盖大姬于后生子……祷而得子，故弥信巫觋也。魏源《诗古微·陈曹答问》云：巫祝列于周官，楚俗又尚巫鬼，大姬封陈，近邻楚地，因其旧俗，无子祈祷，特等姜之祀……大姬用史巫，好祭祀的用意之一是求子，这和《宛丘》《东门之》中的舞羽祀高事相合，正好可以说明二诗与大姬的关系。以上我们考察了周初大姬执陈政的史实；然后又分析了《宛丘》《东门之》诗本文，诗中描写了陈国东门外羽舞娱神、男女相会的场景，并无讽刺之意。然后又从陈地的东夷文化传统入手，证明诗中羽舞是为祭祀高，结合《汉书地理志》和颜注，及左传等其他文献记载的关于大姬无子祈求的情况，可以断定，《宛丘》《东门之》为歌咏周初武陈之世大姬执陈政之时舞羽祀高的情形，并非刺陈幽公。
注释：（1）见《闻一多全集》第四卷，湖北人民出版社1993年12月版，第296—298页。（2）许倬云《西周史》，三联书店1994年版，第113页。（3）参谭其骧主编《中国历史地图集》第一册《西周时期全图》，中国地图出版社1982年10月版，第17—18页；亦可参郭沫若主编《中国史稿地图集》上册，中国地图出版社1996年6月版，第13页。（4）梁玉绳《史记志疑》十九云：“胡公是遏父（即阏父）之子，《唐书·世系表》（即《宰相世系表》七一下）谓武王以元女妻遏父，生胡公，妄也"。梁说又见其《汉书人表考》卷三。（5）《中国民族史》王钟翰主编，中国社会科学出版社1994年12月版，第102页。（6）李学勤《妇好墓与殷墟甲骨分期》，《文物》1977年第11期。（7）《史记·货殖列传》，中华书局标点本。（8）《剪韭轩述学》，甘肃人民出版社1993年5月版，第60页。（9）陈奂《诗毛氏传疏》，中国书店影印本。（10）余冠英《诗经选译》，作家出版社1956年版，第127页。（11）宋·谢枋得《诗经注疏》，见中华书局新版《丛书集成初编》第1727册。（12）程俊英、蒋见元《诗经注析》，中华书局1991年10月第一版，第362页。（13）《左传·昭公二十七年》载郯国国君自叙云：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。"少昊之兴，与鸟有关，故以鸟为图腾。又少昊名“挚"，“挚"与“鸷"通，亦其证。《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。"属东夷族的商人之祖为玄鸟所生，又是其证。（14）郭沫若《释祖妣》，收《甲骨文字研究》，科学出版社1962年版。（15）邶卫，在《禹贡》冀州，西阻太行，北逾衡漳，东南跨河，以及州桑土之野。及商之季，而纣都焉。武王克商，始分为三。商为东夷族所建国家，邶卫为东夷故地。（16）闻一多《神话与诗》，华东师大出版社1997年1月版，第118页。（17）弗雷泽《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第50页。（18）陶立《民俗学概论》，中央民族学院出版社1987年版，第37页。屈骚的悲剧精神及其在文体层面的衍变
