六朝詩，文的地位逐漸上升，但也仍然是因德而尊，並不能超過德。曹丕《典論·論文》所謂“經國之大業，不朽之盛事”，其提法顯然出自於《左傳》之“三不朽”，但曹丕此處將立言提到與立功同等的地位，也不能與立德相提並論。曹丕《與吳質書》云“觀古今文人，類不護細行，鮮皆能以名節自立，而偉長獨懷文抱質，恬淡寡欲，有箕山之志，可謂彬彬君子矣”，還對寡德之士進行了批評，可見他仍然是認爲德與文應該兼備的。葛洪的《抱樸子外篇》卷四十五《文行》明確地表明了文章與德行的關係。葛洪對漢儒的傳統看法，即行本文末，故重行而輕末的觀點進行了駁斥，認爲“文章之與德行猶十尺之與一丈，謂之餘事，未之前聞”，“文章雖為徳行之弟，未可呼為餘事也”，幾乎將文章的地位提升至與德行並立，但畢竟得承認“文章爲德行之弟”。蕭綱在《誡當陽公大心書》中所謂“立身之道與文章異，立身先須謹慎，文章且須放蕩。”將爲文之情性與立身之情性分視爲二，這才爲詩中無德打開了缺口。
王通《中說》以德論文，將六朝文人納入道德評價的體系，大多數六朝文人都受到批評，只有“有君子之心”的顔延之、王儉、任昉受到肯定。韓昌黎《答尉遲生書》曰：“君子慎其實”，柳宗元《報袁君陳秀才書》曰“大都文以行爲本，在先誠其中”。這二位古文運動的領導者，不約而同的提出文以行（德）爲本的要求，是緣於當時有著重倡道德以興起王政的時代要求，他們都將修身（養氣）視爲爲文之先。由此可見，德本文末是中國詩學傳統中的主流意識。
（一） 詩爲德之末
到了儒學復興的宋代，当然会重德，也就是认为德本而文末。既然德爲詩之本，那麽德就成爲詩之歸依了。就作詩而言，則修德當在爲文之先。
洙泗論學文之序，在於入孝出悌愛衆親仁之後，然則非本不立，非文則無以行之耳，文非所先也。《詩》自既刪之餘，世之鳴其和，寫其怨，陶冶一性，而藻繪萬象森然於丹漆鉛黃間者，胡可勝計！卒如春日弄秋蜩，時過則歇，無復遺響於人間者，非詩不工也，其大者不立也。（程珌《洺水集》卷八《吳基仲詩集序》）
古之學者，自孝第謹信，泛愛親仁，先立乎其本。迨其有餘力也，從事于斈文。文云者，亦非若後世譁然後衆取寵之文也。逰於藝以趣，博其趣，多識前言徃行，以蓄其得。本末兼該，內外交養，故言根於有德，而辭所以立誠，先儒所謂篤其實而藝者書之。蓋非有意于爲文也。後之人稍渉文藝，則沾沾自喜，玩心於華藻，以爲天下之羙盡在於是，而本之則無，終扵小技而已矣。然則雖充廚盈幾，君子奚貴焉。（魏了翁《鶴山先生大全文集》卷五十一《坐忘居士房公文集序》）
他們都不反對作文，但認爲作文當“先立其大”“先立其本”，說的就是爲文當先修德的意思。當然德爲先，文爲後，德爲本而文爲末。
宋人大量的論述都表示修德爲本，對德的尊崇，發展到了重德輕文的地步，爲文爲“餘技”“小技”“餘事”“枝葉”“餘緒”，而根本的則爲“忠信進徳”“學問名節”“窮知實理”“性命”等，行本文末成爲宋人普遍標榜的觀念。
行本文末的觀念發展到了極致就成了末可棄，甚至有以德爲文和文以害德的極端看法。由此才有“王介甫刻意於文而不肯以文名，究心於詩而不肯以詩名”， {沈作喆《寓簡》卷八}因爲文士與“不護細行”有著難以分割的關聯，王安石就是怕背了文士的名聲。
這樣的觀念發展到了極端對詩歌無疑是非常有害的。劉克莊（1187－1269） “近世理學興而詩律壞。”{《後村先生大全集》卷九十八《林子顯》} “近世貴理學而賤詩，間有篇詠，率是語錄講義之押韻者耳。”{《後村先生大全集》卷一一一《恕齋詩存稿》}對此進行了批評。
但是德爲詩之本，使詩歌獲得了道德的歸依，而且如果對道德的理解稍微通達一點，那麽則以德爲本，會帶來詩歌的情性中和。而且注重內容，而反對偏重於技巧，也就與文質中和相通了。
（二） 詩爲德之藻
詩爲德之末，但詩又爲德的彰顯。這就是所謂的詩爲“德之章”，趙孟堅《彜齋文編》卷三《趙竹潭詩集序》：“詩非一藝也，德之章，心之聲也，”
既然德爲詩之前提，詩爲“德之章”，那麽在德與詩之間就存在一致性 ，有什麽樣的德，也就有什麽樣的詩。姜夔《白石道人詩說》有謂：“吟詠情性，如印印泥，止乎禮義，貴涵養也。”即表示詩歌與詩人的涵養有著高度的一致性。陳造《雲壑詩序》：“其氣夷，故清平不迫，其所養熟，故蕭散有餘。”{《江湖長翁集》卷二三}可見詩風與爲人之風的一致。劉克莊《後村先生大全集》卷九七《信庵詩》
某嘗謂近世善評詩者，無出邵康節、陸放翁。邵誦韓詩‘蝶鬧’‘橰閑’之句，以爲怨而不傷，婉而成章。陸《題萊公祠》云‘巴東詩句澶州策，信手拈來盡可驚’。公亦曰‘昨日風吹花已盡，今日風吹花又開，世事不湏深著意，只須把作看花回’，其于功名富貴之際如此。夫‘橰牒’，一時戲筆也，然微婉有無窮之味。澶州之策，宗社大計也，顧與巴東詩句並言，邵陸評詩，與孔氏‘有徳者必有言’之論合，異于穆叔之言矣。
“世事不須深著意”，於“功名富貴之際”不究於心，言其德行；“微婉有無窮之味”，言其詩歌，正因爲作者有對功名富貴的平淡之心，才能有含蓄而餘味無窮的詩句。由於得道者之風則總是“溫柔敦厚”的，也就是和藹的，正如韓愈所說“仁義之人，其言藹如”，{《朱文公校昌黎先生集》卷十六《答李翊書》}所以他們的詩也應該體現出“清平不迫”“蕭散有餘”“怨而不傷，婉而成章”的中和風貌來。
詩爲德之章，所以詩歌與德行之間具有一致性，中和之德發爲中和之詩，由中和之詩亦可返觀中和之德。輔廣《詩童子問》卷二《衛》一之五指出：
末章以《綠竹》之至盛，興其德之成就，如金錫之精純，土壁之溫潤，而又寬廣而自如，和易而中節，則其德成就可知矣，寬廣而自如，則無勉強矯拂之意，和易而中節，則有從容自得之意，非盛德者，不知此味也，
此處由詩之寬廣而自如，和易而中節，無勉強矯拂之意，有從容自得之意，返觀爲詩者之德。由於這樣的中和之詩，非盛德者，不能作之，可知爲作詩者之盛德。可見由中和之詩可觀中和之德。
（三）詩以修德
詩歌對於德行不僅有消極的彰顯作用，還有積極的促進作用，這就是所謂的詩以修德。由《尚書*堯典》“教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，可知詩（樂）教之目的爲使人性情中和，也就是說詩教可以用來使人性情趨於中和。詩以修德實分爲作詩與讀詩兩端，此分言之。
既然詩以言志，吟詠情性，詩既然有發抒情性的功能，那麽對於怨憤之情則有宣瀉的作用。朱熹《南嶽遊山後記》：“詩本言志，則宜其宣暢湮鬱，優柔平中。”{《朱文公文集》卷七七}這當然源於“詩可以怨”的觀念，但宋代關心的在於怨後而得平和之心。
既然宣泄後可以得平和之心境，那麽由此作詩可以自娛、自樂、自適。樓鑰《攻媿集》卷七六《跋戴式之詩卷》：“獨能以詩自適，終窮而不悔。”由於詩可以自適，自樂，所以也就可以自持了。陳襄（1017－1080）《同年會燕詩序》：“詩之言志也，持也。志之所至，言以持之。詩者，君子之所以持其志也。”{《古靈集》卷十八}詩通過宣泄、自樂、自適、自持來達到了養其性情的作用。“古人歌詠以養其性情”， {程頤《二程集》《粹言》卷一}養其情性而得情性之和，當然也就可以使人得情性之正，這也就是修德了。
以上是從作詩而詩，再就是就讀詩而言。宋代多有認爲詩歌的功用即爲使讀者得性情中和。《尚書·堯典》之典樂以教胄子，其目的即在於使之情性歸於中和。宋代人對這種樂教的內容與形式進行了闡釋，但宋代心性學興起，更多強調本性之中。輔廣《詩童子問》卷首《詩傳綱領》注“大師教六詩”謂：
以六德爲之本，本猶根也。中、和，性情之正也。祗、敬、庸、常，又所以存守其中和也。孝、友則爲仁之本根也，故太師之教世子以六詩，必以是六德爲之本焉。人儻無是六德，則強聒以六詩，無益也，此即舜之命夔以樂教胄子，必因其直、寬、剛、簡，而使之無過之意。以六律爲之聲，此即舜之所謂律和聲之意，不言呂者，言律足以該之也。故先生以爲其教之本末，猶舜之意本在德性，末謂聲音。
此謂六德爲本，“本猶根也”，即認爲此六德爲本性所有。舜命夔教必因人之本性而爲之，即順應此六德而教。如果受教者沒有此本性所有的“六德”，德行修養就成了無源之水，無本之木，則“強聒以六詩，無益也。”這裏認爲“六德”爲本性所有，認爲德行爲本性，教化修養必因之而行。
而只有承載了中和之德的詩歌才能起到令讀者讀之而得性情之和的效果。梅堯臣（1002－1060）《林和靖先生詩集序》：“順物玩情爲之詩，平澹邃美，讀之令人忘百事也。” {《全宋文》卷五九三}也就是說要使讀者達到“忘百事”的目的，詩歌本身應該具有“順物玩情”的中和之德和“平淡邃美”的中和之格。又如牟巘（1227－1311）《陵陽集》卷一二《俞好問詩藁序》謂：
不務爲深刻噍殺，自有意度，讀之猶能使人喜，豈不足以陶寫性情哉？必有得之心而非耳目所能與者。
詩欲“讀之使人喜，足以陶寫性情”，欲讀者性情歸於中和，須“不務爲深刻噍殺，自有意度”，即表達方式的中和。其中“有得於心而非耳目所能與者”即謂讀後所得的性情中和實有讀者所自有，即本性所具，而不是由聽聞而得。
相反，如果達不到性情中和的目的，則樂（詩歌）就沒有中和之德。如俞德鄰《佩韋齋集》卷一八《輯聞》：“又知琴者本以陶寫性情，而冰炭我腸，使淚滂而衣濕，殆非琴之正也。”這裏退之譽穎琴，將之比喻‘冰炭置我腸’，謂聽其琴使內心感情衝突激烈，在宋代人看來則不得性情之正，也就是說沒有達到聽者性情歸於中和的目的，所以認爲其樂非琴之正。這裏雖然說的是樂（琴），但也可通於詩。可見宋代詩學中和原則在工具與目的上的一貫性。
此處我們討論了詩歌與心志及德行等的關係，縱觀中國文學思想發展，詩歌與心志、性情、氣稟的關係認識有一個基本的思路，即詩歌本於心志、性情、氣稟，而又可以對心志、性情、氣稟起到彰顯的作用。但對心志、性情、氣稟的理解卻隨時代的不同而有很大的差異。漢朝說吟詠情性，六朝人說吟詠情性，宋代人說吟詠情性，但其所指差距甚大。這得從中國心性學的發展來探討其原因。
心性學探討的是人之本原與提升的問題，性則指的是本原問題，即“我們從什麼地方來”。此處我們不想討論性本善與性本惡或性三品說，只想從提升的角度來攷察心性學的思路：即各家心性理論的最終指向。如孟子與荀子雖一本性善，一本性惡，但二者的最終理想狀態卻都是歸結到善，孟子從善以得善，荀子卻惡以得善，大程雖然說“生之謂性”，與告子所說相同，但其目的指向卻都在於善之性，所以我們將之視爲一類。
這樣問題就從“我們從什麽地方來”而轉爲“我們應該回到什麽地方去”了。在這一點上，中國心性學從最初就産生了兩種不同的思路，儒家學說要我們回到善那裏去，而道家則讓我們回到真那裏去。由此我們可以將心性學分成兩途：人性應該歸於善與人性應該歸於真。
從孔子提倡詩“無邪”，到後來的主張“發乎情，止乎禮義”，以至提倡“溫柔敦厚”的儒家詩教，一系列的努力都集中在詩之“志”必須符合道德規範，則是從性情應該歸於善的角度來談的，而所謂“饑者歌其事食，勞者歌其事”，“介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明”，“志憾恨而不逞兮，抒中情而屬詩”， {莊忌《哀時命》，轉引自郭紹虞《中國歷代文論選》第一冊P3，上海古籍出版社1979年版。}則著重從性情應該歸於真的角度來談的。
當情性歸真的觀念流行時，則會産生重情的文學觀念；而性情歸善的觀念流行時，則産生重德的文學觀念。這與儒學的命運興衰有關，因爲儒學必須主張性與善結合，才能讓人類的共處有理論依據。所以漢宋兩代的詩論總是強調詩歌與德行的結合，而魏晉南北朝則強調自然之情性。
我們不妨說，六朝之情性可謂要求走向自然，而漢宋之情性則要求走向道德。宋代儒學興盛，走的是性歸於善的路子，所以宋代對心志、性情、氣稟進行規範，其意在於讓性情重新與德行合一，也就是讓真與善結合，詩歌表達的不應僅是真的，還應該是善的。所以宋代詩學認爲詩歌反映的不僅是性情，而更應該是合乎中和原則的性情，即性情之正、性情之和。
我們在本章主要討論了詩歌與天地、與政教、與心志的關係，宋代心性中和詩學認爲正是“未發之中”的“性”成爲天與詩之間相通的內在流泉。心性之中成爲政教中和必須重視的“本根”，心性之中也成爲政教之中和的基礎。在詩與心志關係上，認爲詩歌本源於“性與天道”，正是“性與天道”的依據使詩歌獲得了中和的屬性。
