20世纪是新旧激荡的时代，学衡派与站在他们对立面的倡导新文化运动的知识分子（姑且称为新文化运动派）正好代表着知识分子“新”与“旧”的两极。但无论新旧，在20世纪的中国，知识分子这样一个社会角色注定他们要陷入这样或那样的困境，无法摆脱。困境意味着他们在政治、学术与道德诸问题上试图有所作为，往往却是无能为力。同中国传统知识分子和西方知识分子相比，与知识分子这一社会角色应当或者能够承担的社会责任有相当大的距离。
一、知识分子与政治
学衡派是一个命途多舛的知识分子团体，在思想文化领域，他们挑战新文化运动以及因新文化运动凝聚而成的新知识分子群体，在对手已经取得了充分话语权的时势之下，他们的努力没有取得效果。在政治领域，他们无力参与政治，可政治总是找他们的麻烦，在相当长的时间里，他们不仅没有可能参与政治，而且成了被官方意识形态批判的对象。
20世纪中国的许多事情往往带有反讽的意味，在与学衡派论争中大获全胜的新文化运动派，他们的胜利也局限于思想文化领域，固然可以激扬文字，但无法指点江山，在政治领域无容身之地。因为他们的思想同学衡派的一样，并不见容于官方意识形态。新文化运动对立的两造人马的命运如此相似，实际上是20世纪中国知识分子命运的写照。凡知识分子，必须依附于某一政治集团并且在其中有一定位置，才有参与政治的机会，否则，政治的大门永远朝他们紧闭，即便可以评议政治，作用也是极为有限的。******对知识分子“皮之不存，毛之焉附”的评价至少在现象上是一种真实的描述。知识分子面临着这样的窘境：要么放弃知识分子应有的独立思考，作庙堂之学的诠释者；要么********，在舆论环境稍稍宽松的时候，他们尚可以有自己的声音，但这种声音在强大的权势面前实在是太微弱了，难以对现实政治施加影响，在舆论环境严酷的时候，就只能闭嘴不言了。
这种境遇与中国传统知识分子大相径庭。在传统社会，绝大部分知识分子天然就是官方意识形态——儒家思想的信奉者、维护者，与官方意识形态之间绝少分歧和冲突。科举制度也提供了知识分子进入官僚体制学以致用的途径，尽管大多数人并不可能入仕。在这种官学一体体制之下的知识分子，他们的“学”与政府主导的“用”之间是协调的。儒家“治国平天下”的教诲与通过科举参与政治的可能性结合在一起，培养了知识分子强烈的社会责任感。这样传统知识分子与20世纪知识分子比较起来就有较少的困扰：首先，他们参与政治无须放弃他们固有的理想；其次，他们有参与政治的正规的通道，尽管这个通道非常狭窄。
20世纪早期的知识分子并不乏社会责任感和参与政治的热情，他们无论是反对儒家还是赞成儒家，事实上都深受儒家思想的影响，有极强的社会使命感。辛亥革命、新文化运动、五四运动，都是知识分子社会责任感的体现。学衡派出面反对新文化运动，也是受到社会责任感的驱使，他们觉得新文化运动使中国社会、中国文化混乱不堪，需要他们出面整饬。但是知识分子的这种责任感并不受当政者的欢迎。北洋时期，知识分子已经失去了四民之首的地位，在社会中逐渐边缘化，但由于中央政府赢弱不堪，无力对舆论进行严厉的管制，知识分子还有较多说话的空间。南京国民政府成立后，国民党施行“党治”，开始压制舆论，知识分子说话的权利也受到限制。北伐期间，吴宓与陈寅恪就曾担心国民党一旦当政，“党化教育弥漫全国”，会与“个人思想精神之自由”发生冲突，后来不幸变成了事实。而与学衡派在思想上对立的胡适，也与国民党政权发生了激烈的冲突。自此，国民党控制了政权，与国民党政见相异的知识分子失去了参政的可能性。而且国民党官方意识形态开始争夺思想文化领域的话语主导权，独立知识分子的话语空间日益缩小。20世纪中期以后，知识分子在政治上基本上处于失语的状态，在多次的思想改造后，甚至连独立思考的权利和能力都失去了。20世纪80年代以后，知识分子的话语空间有所扩大，但又面临着前所未有的市场经济的冲击，加之经历了近一个世纪的边缘化状态，知识分子的社会责任感空前淡漠，这是一个非常严酷的现实。
知识分子最大的优点就在于能够理性地、独立地思考，这恰恰成为20世纪中国知识分子不见容于形形色色意识形态的根源所在。以赛亚·伯林在分析20世纪的政治观念时曾说，20世纪对于一些根本性的政治问题（诸如自由与权威、主权与自然权利、国家的目的和个体的目的、普遍意志与少数派的权利、世俗主义与神权政治、功能主义与中央集权等）的解答不再依赖于理性、思考和辩论，反之，“无意识的与非理性的力量胜过理性的力量”；“问题的答案不存在于理性的解决之中，而存在于通过思想与辩论以外的力量将问题本身予以消除”。对于这些根本问题，20世纪的一些政权不是去“训练它们公民的批判或寻求答案的能力，也不发展他们任何特殊的、被认为有可能揭示真理的洞见与直觉的能力”。因为对这种能力的形成，对这些问题的讨论，便会危及体制的安全。理性、独立思考形成了对既存体制最大的威胁，而这恰恰是知识分子天然的习惯。于是，压制、批判知识分子以及他们的独立思考便成为体制的重要工作。所以我们不难理解20世纪中国的政权总是要对知识分子进行改造，直到他们放弃独立思考为止。即便是已经进入体制、忠于体制的知识分子，也往往由于知识分子固有的“思考的惯性”，对体制构成潜在的威胁，因而也经常性地受到批评、批判。比如像周扬、郭沫若这样在体制中位居高位的知识分子，也经常由于思想“跟不上”而受到批评，陷入苦恼之中。
二、知识分子与学术
学术是知识分子安身立命之本，学衡派诸人的政治观、文化观虽然倍遭诟病，但他们的学术成就蔚为壮观，即使对他们最抱成见的人，也难以抹杀他们的成就。在歧见纷出，城头变幻大王旗的20世纪，政治、文化的论战屡见不鲜，但时过境迁，政治文化论争中针锋相对的见解总是被雨打风吹去，只有学术，在风流云散之后，总被后人发现，激赏，成为对其创造者盖棺定论的最为坚硬的依据。
准确地说，学衡派的学术是一种学院学术，他们身居学院，一方面，他们潜心学术，阐发学术见解，文化理想。另一方面，学术也是他们赖以生存的工具。也就是说，学术成为了一种职业。据美国学者艾尔曼研究，乾嘉汉学极盛时期的江南地区，已有学术职业化的现象存在，清代士大夫作为学者，“扮演专业化的角色”，“他们掌握了外行无用的特殊知识，属于自己研究领域的专家。他们作为研究者和教师，其专业活动具有社会影响，他们的职业也是社会组织和结构的具体组成部分”。但这并非是普遍的，主流的。而进入20世纪，知识分子进入专业院所，从事学术研究，艾尔曼所讲的这种职业化成为中国学术生产的普遍模式。
体制下的学术研究当然有其优势，由于生活条件和研究条件得到充分保障，知识分子得以专心致力于研究工作。学院中浓厚的专业氛围，学术传承，使得研究水平基本能够保持在较高的水准之上。
但是，学术的职业化和学院体制也给20世纪中国知识分子带来新的困扰。首先是吴宓所说的职业与志业的分途。吴宓说：“职业者，在社会中为他人或机关而作事，藉得薪俸或佣资，以为谋生糊口之计，仰事俯蓄之需，其事不必为吾之所愿为，亦非即用吾之所长。然为之者，则缘境遇之推移，机会之偶然。志业者，为自己而作事，毫无报酬，其事必为吾之所极乐为，能尽用吾之所长，他人为之未必及我。而所以为此者，则由一己坚决之志愿，百折不挠之热诚毅力，纵牺牲极巨，阻难至多，仍必为之无懈。故职业与志业截然不同，职业较普通，志业甚特别。职业几于社会中人人有之，志业则仅少数异俗奇特之人有之。有职业者不必有志业，而有志业者仍不得不有职业。职业之功效有定，而见于当时，志业之功效无限，而显于后世。职业平淡而必有报酬，志业难苦而常有精神之乐趣，皆二者之异也。职业与志业合一，乃人生最幸之事。然而不易数靓，所谓达者即此也。有志业者，其十之九，须以职业之外另求之，二者分离所谓空者即此也。”知识分子即以学术为职业，也应当以学术为志业。在传统知识分子那里，道德文章合而为一，职业与志业须臾不离。而对于20世纪的中国知识分子来说，以学术为志业则已经困难重重。或是国难当头，难以专注于学术，吴宓虽然一直自言以文学为志业，但也不时受到艰难世事的困扰，其早年日记曾说：“文学之效，虽远且巨，然以今中国之时势，若专以评文者自待，高蹈独善，不偕诸友戮力前途，为国事世事，稍尽人己之绵力，则按之夙习立志，拊膺实深愧矣。”或是对作为知识分子学术使命感淡漠，没有将学术作为专业，仅以学术作为职业，作为养家糊口、乃至沽名钓誉的工具，这样的学术研究，很难有什么品质上的保证。20世纪末期，此风尤盛，学术腐败、学术造假之风，愈演愈烈。已经很难给从事这样行径的人冠以“知识分子”的称号，充其量就是一个匠人，而且是没有职业操守的拙劣的匠人。
学院体制与学术自由之间也存在着一种微妙的关系。从表面看，学院的存在，使得知识分子能够脱离对政权的直接依附，他们的研究不必唯政权之命是从，因而使学术研究获得自由，具有独立性。20世纪的一些时段，中国学术研究中的确也隐约显现出这样的状态。但在绝大多数时候，学院本身受到政权强有力的、直接的控制，政权的意识形态事无巨细地通过学院体制传达给研究者。在这种时候，赖学院体制为生的知识分子，就不能不放弃他们的独立思考，在学术研究中体现官方意志，做到“又红又专”。而在20世纪末期，情况又有了新的变化，有些知识分子在利益驱动下，成为商业利益集团的代言人，违背学术操守，以专家的身份放言高论，误导和欺骗民众，这是对学术自由精神的另一种形式的背叛。
三、知识分子与道德
20世纪知识分子最大的困惑莫过于道德困惑，首先是选择的困惑。传统社会，儒家思想提供了单一的道德法则，知识分子是这一道德法则的阐发者、宣传者、维护者。当然也有怀疑者，但没有形成影响。而20世纪尤其是20世纪前期则是“主义”纷出的年代，每一种“主义”都倡行各自道德观念和道德实践。对于知识分子来讲，难免“目迷五色”，产生何去何从的迷惘。
对于学衡派这样的传统主义者来说，他们的选择仍然倾向于中国传统道德，尽管包装了白璧德新人文主义的洋外衣，但实质仍然是主张以理制欲，克己复礼，个体通过社会的才华和个人的修为增强道德修养，恪守道德规范，强调的是个体对群体，个人对社会的服从，与儒家所主张的并无二致。他们的这些主张显然不合时宜。从“五四”运动“打倒孔家店”开始，提倡新道德，批判旧道德，提倡个性解放，成为主流话语，更加得到从精英到大众各阶层大多数人的认同。在这样一种舆论环境之下，学衡派被贴上“旧”、“落后”、“保守”甚至“反动”的标签，游离于主流话语之外，他们的道德主张连同他们自身的命运一样，备受冷遇。
但是，如果认为新文化运动派提倡的新道德畅行无阻就大错特错了。诚然，新文化运动倡言的新道德、个性解放得到舆论普遍的认可，成为主流话语，但仅仅限于舆论层面，是门面语。而在实际的社会政治操作层面，在个体与群体、个人与社会的选择中，后者永远优先选择的对象，前者会以各种各样的名义被牺牲。从这个意义上讲，旧道德从来就没有被打倒，新道德也从来没有被实现。当道者需要宣传新道德装点门面，表现出进步，开放的姿态，那么鼓吹旧道德的学衡派自然就要受到冷遇。但骨子里，旧道德中服从、忍让、牺牲的品行又是当道者巩固政权所需要的，官方总是行旧道德之实。因此新文化运动这一派固然取得了话语权的优势，却并不见得被当局看重。胡适与国民党政权的冲突就是一个很好的例子，表面看来，胡适的人权思想与国民党官方意识形态三民主义中的民权主义都是来自西方的理论，从内容上看很相近，实在看不出二者有冲突的必要。但是胡适与国民党政权一生冲突不断，正是因为胡适要切实的人权，而国民党的民权主义则在很大程度上只是书面的话语。
对于热心新文化运动的这一群人来说，新旧道德的冲突来自于他们与政权的冲突，同时也来自于他们自身。他们放言新文化，新道德，但他们从小耳濡目染的是儒家文化，这种影响是根深蒂固的，所以他们做人做事，更像是地道的儒家士大夫。正如傅斯年对胡适所讲的：“我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适是新道德的倡导者，但一生所行，更体现出旧道德深刻的影响。他去世后，******送挽联云：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表。”这是对胡适以及他所代表的那一代，那一群知识分子极为生动的摹画。
如果说学衡派、胡适代表的那一代知识分子的道德困惑表现为新道德与旧道德的冲突，此道德与彼道德的冲突。那么20世纪末期，商品大潮消解了这个问题，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，包括知识分子在内的人们追名逐利，疯狂索取又疯狂消费，无道德亦无困惑，怎一个乱字了得。
21世纪的知识分子，是在困境中成长，还是在困境中日复一日地混迹于人群呢？
