稷下学者从当时天下争雄的形势出发，吸取了各个教育流派的精华，将道、德、法、智融为一体，提出了独具特色的教育教学原则。
稷下学者十分重视“道”对于教育的统帅作用，这个“道”，他们有其独特的解释。《管子·心术上》说：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。故曰：不远而难极也，虚之与人也无间。”这种对“道”
的描述，有着浓厚的道家色彩，可谓“玄之又玄，众妙之门”。稷下先生保留了“道”的外在客观性，但是，它已不再是道家的“自然之道”，而为社会之道，他们将“法”引入了“道”。《管子·君臣上》认为“道”有如下的作用，它说：“道者诚(成)人之生也，非在人也，而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。为人君者执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢杀(试)也。”这种“道”，只有“明君圣王”才能知道，“非在人也”，即不是一般人所能了解的，这就是其所谓的外在客观性，其实是地道的社会性。不过，对于非“明君圣王”者来说它还是外在的，不是主观的。
此处所说的“道”它已与统治者治民用的“常道”合而为一了，也与社会经济生活必须遵循的“常法”合二为一了。它是君主手中的权柄，可“执要而待之”的东西，它又是除去社会上“奸伪之心”的东西，而且，这个“道”还有使人不敢“有所试”的权威。显而易见，这里所说的’道”已经是“法”的代名词，就是“常法”。稷下先生利用了道家关于“道”的至上性，赋予了新兴统治者的法制以无上的权威，而这种“道”对于教育来说，它具有“成人”之性的作用，是为教育必须遵循的最高准则。它对人的内在修养之“德”，居于统帅的地位。《管子·心术上》有明言：“德者，道之舍。”又说：“以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。”道对德来说既是统帅，但又是无法区分的，达到了“无间”的程度。本来德是指人内在的道德修养，现在与外在的“道”合为一体，似有兼融内外的倾向。稷下先生贵法，这从他们将法引入道中已可见一斑，此外，他们在《管子·任法》篇中还直接明言：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”赋予法统帅仁义礼乐的崇高地位。他们其所以如此重法，是因为“法者天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所悬命也。”这是从治国的路线上阐述了法的作用。但是，稷下先生生于等级森严的春秋战国时期，必然明了法是服从于等级制度的道理。而在当时表明人的等级地位的就是“礼”。所以，他们在讲述法统帅“仁义礼乐”
的同时，还明确地说：“法出于礼，礼出于治。治礼道也。万物待治礼而后定。”揭示了法要为推行等级制度服务的使命。稷下先生视法、礼为一体，互相为用，这既不同于儒家也不同于秦法家，也有别于前期道家，而自成体系，表明稷下先生兼融各家的教育思想不是简单的“相加”，而是有所取舍的兼融，并在兼融的基础上有新的发展。
《管子·任法》明言：“圣君任法而不任智”，《心术上》又说：“去智与故”，这种表述方式，使人极易想到老子关于“绝圣弃智”的观点。但是，仔细将《管子》进行全面分析，不难发现稷下先生并不否定知识与智力教育。要弄清这一问题，首先应当揭示稷下先生所谓的“知”或“智”的内涵，此外还应弄清楚他们所说的“不任智”是针对什么而言的。就《心术上》而言，它提倡君主“恬愉无为”，因此要求他们做到“去智与故”，能够使自己采取的政令，“其应也，非所设也；其动也，非所取也。”即这些政令都不是出于个人主观的“聪明”、“智”或“成见”；“故”，是“非所设”和不凭个人愿望的措施。在这段文字的下面，《心术上》着重论述了主观自用的危害，它说：“过在自用，罪在变化(指有意歪曲和改变客观事物)。是故，有道之君，其处也，若无知；其应物也，若偶之(指与客观事物相契符)”很清楚，《管子》反对的“智”是指主观的计谋，所反对的“知”是伪诈的本领，而不是一般意义的知识，指斥稷下先生反对学习知识及发展智力，多少有些武断，而且，也与稷下学宫注重人才的路线相左。此外，老子已经有过“为道日损，为学日益”的说法，表明他所论的学习内容有“求道”与“求学”之分。对于“求道”来说，不能有一点主观成见；对于“求学”来说，则需要积累和向前人学习。《心术上》在论述求道、教统治者把握事物客观的变化“规律”时，它总是反复指出“心有欲者，物过目不见”指出主观之“知”妨碍人的感官正常发挥作用。
因此，“去知则奚率求矣”此处的“率”是“循”的意思，同样强调人只有去掉了“故知”，才能遵循客观存在取得真知和新知。所以，稷下先生的“去故与智”不仅不是否定知识和智力的价值，相反，而是引导人们求得真知和新知的要求，是发展人的智力的一种思路。
他们将这种独特的教育教学原则称之为“静因之道”。“静”是指“寡欲”、“虚一”“无为”等意思；“因”是循的意思，它要求人们尊重客观的事物，或是“依理而行”。这种原则极端排斥人的主观意识，要求以无为之“心术”来驾驭人的感官，所谓“心术者无为而制窍者也”。他们还引入了阴阳学说来阐述“静因之道”，说是静就是“立于阴”，而阴能够制阳。他们又用精气说加以解释道：“静则精，精则独立，独则明，明则神矣。”这是我国古人对于如何发展人的智力所作的有益的探索，为开发人的智力的各种试验提供了理论依据，今天人们正在试验的“智能气功”，也与这一理论有着千丝万缕的联系。
稷下先生从维护新兴统治者的立场出发，认为求道的任务是君上的责任，故而一再强调统治者必须“无为而治”，要去智、去能，不自以为是，以求使下面的臣民能“有为”。这一思想一方面反映了将“求道”视为统治者“专利”的阶级偏见，另一方面，也多少包含着反对君主一人独裁的思想，郭沫若先生的《十批判书》就持这一观点。
稷下先生认为不管统治者多么有能耐，但是，“强不能遍立，智不能尽谋”，即统治者个人的力量和智慧其所及是有一定限度的，不可能包容众人之谋，故而必须发挥臣民的力量。因此，对臣民来说，要“有为”就必须不断提高自身的水平，这正是稷下先生十分重视治术人才个人道德学问修养的原因，并且创立了“德”、“功”、“能”三者结合的人才结构思想。《管子·立政》篇提出“治国有三本”其一是“德”要与“位”相当，其二是“功”要与“禄”相当，其三是“能”要与“官”相当。要求治术人才必须有德、有功、有能。儒家、墨家都有“举贤”的政治主张，他们对于治术人才的德能结构，重在德上，故称之为“举贤”。法家倡导“耕战”政策，在人才结构上侧重“功”和“能”。稷下先生兼融诸家之长，将德、功、能合为一体，全面要求治术人才。他们所说的“德”，是指人才的道德品行；“功”，是指人才的实际业绩；“能”是指人才担任官职的能力。这种兼顾人才德、功、能的教育思想，大大促进了对于治术人才的培养和教育。
稷下先生发扬这种兼融并包的精神，在道德规范上也作出了特殊的贡献，他们提出了“礼、义、廉、耻”的道德系列，标志着我国古代道德教育思想在形成体系上迈出了重要的一步。当然，这不仅是稷下先生个人的成就，它是德育发展的必然结果。正因为如此，同时代的孟子，在道德规范上也出现了“系列化”的表现。稷下先生将“礼、义、廉、耻”称为“国之四维”，是国家安危之所系。《管子·牧民》篇曰：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。”又说：“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”这“四维”
不是简单的凑合，它们有着内在的联系。礼和义侧重于规定人的外在道德行为，而廉耻则侧重于培养人的内心的情操。礼、义、廉、耻四维，体现了道德教育“内外兼求”的特点。就具体内涵而言，“礼”指“不逾节”，显然是关于等级名分一类的规定；“义”是指“不自进”，这与儒家关于“义”定义为“宜”的意思是一致的，要求人的行为不能“自进”要合于“宜”；“廉”是指“不蔽恶”，即处事“秉公”；“耻”是指“不从枉”，即人有知耻的德操，不随从他人去做坏事。将“耻”列为国民必备的道德修养，这是吸收了孔子注重“知耻”教育的传统。儒家素以道德教育见长，稷下先生较多地继承了儒家的道德规范，是可以理解的。《管子·五辅》篇列有礼的细目为“八经”，即“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也”。而义的细目则是“七体”，即“孝悌慈惠，以养亲戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行礼节”。这些道德规范的细目与儒家的德教如出一辙。而将“廉”列为“四维”则体现了法家重法的特点，因为“廉”的本质特征在于执法公正。《管子·任法》篇明确提出“任公而不任私”，将“公”与“私”视为不可两立。这个“公”，在阶级社会中当然是有阶级性的，就稷下先生所论的“公”看，不外乎将统治阶级的利益视为“公”利，与此相悖的要求，就是“私”。他们提倡法制教育，主张立公废私。“公”成了行法的基本特征，所谓“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其凶以听于上，上以公正论，以法制断，故任天下而不重也。”“廉”就是要求人修养为“公”
之心，将其列为国之四维，反映了法制教育的需要。《任法》篇讲得十分清楚，如果“群臣百姓人虑利害，而以其私心举措，则法制毁而令不行矣。”不用繁琐论列，礼义廉耻这一德目系列，体现了兼融儒法的特点，集中了以往德育的精华。经稷下先生的提倡，两千余年，礼义廉耻四德，几乎相沿不断，成为我国重要的国民公德，影响至为深远。由于礼义廉耻，代表了新兴统治阶级的道德观念，在历史上具有进步性，其中关于廉的教育，有时还体现了统治阶级的长远利益，或社会的公德，它对于提高吏治、清明政治，起过一定的作用。今天，人们还用“廉政”来要求国家干部，这也多少说明，我国古代道德教育包含着一些普遍意义的内容。
